别让魔鬼治好你“想去教会”的毛病

每个星期天早上,我们“出现在上帝的殿堂里”意味着魔鬼没有治好我们“想去教会”这个毛病。

Christianity Today June 24, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash

当我们全家从华盛顿州搬到加州时,我的父母让我和弟弟做好心理准备,因为寻找新教会可能会需要一些时间。但仅仅过了一个星期天,我们就爱上一间新教会,15多年后,我们全家仍在那里聚会。

离家去外州念大学时,我盼望同样的事也会发生。然而这次的情况却完全相反。事实上,直到六个月前,我已经有六年没有稳定地在一间我称之为家的教会聚会了——而这是许多Z世代基督徒常见的经历

如今,有大约三分之一的年轻人参加教会聚会的次数比COVID之前少。美国生活调查中心(Survey Center on American Life)在2022年进行的一项研究发现,COVID似乎已使那些原本对定期参与宗教活动的意愿最薄弱的人——包括年轻人、单身者和自由主义者——完全停止参与教会活动的比例远高于其他美国人。

在我寻找教会的过程中,我一直在自我怀疑的想法中挣扎,不知道自己是否才是问题所在:我是否太挑剔,对教会期望太高了?我是否是因着肤浅的原因而不喜欢某些教会?在当时的我看来,我之所以还没有找到能称之为家的教会,是因为在我的大学生涯中,有许多合理的因素同时发生。

大一的时候,因为没有车,我感觉自己靠着公车试过几百间不同的教会。大二和大三的时候,COVID席卷而来,我改为参加家乡教会的线上礼拜。到了大四,我下定决心要找到一间归属的教会,并且不再奢望它会是一间和我家乡教会相似的教会。

我开始通勤40分钟到市区,寻找一间由各式各样背景的基督徒组成的丰富社区——无论是种族、世代和社会经济层面上。我决定无论要走多远才能去到我所爱的教会,我都要委身于它。但我很快意识到,如果只有你一个人住在很远的地方,要想融入教会群体是多么困难的事——我无法像其他住在教会附近的成员那样下班后路过教会和人一起喝杯咖啡。

与此同时,在一个又一个星期天过去后,我依然感受到“无家(教会)可归”的孤独感。

对我而言,找教会之所以这么难,常见的其中一个原因是,许多我拜访的教会群体同质性很高,而我迫切希望能在一个多元的群体中学习和接受挑战。其他原因则更为明确:例如,其中一间教会在收奉献时播放嘻哈乐;另一间教会的网站使用人工智慧机器人来“带我参观”教会,但若我想更多了解关于教会的领导团队和社区参与的讯息,则需要加入他们的Slack频道(编按:Slack为美国公司常见的内部讯息app)。在我尝试的另一间教会中,牧师在台上随口说了一句话,但那句话对我而言是个巨大的红灯警讯。

有些教会则让我无法全然信任,部分原因是它们与陷入丑闻或否认教会内性侵事件的教派有连结。不幸的是,在这个时代,加入教会往往需要在信任教友和保持警觉之间取得微妙的平衡,尤其是身为一名年轻女性,我希望有个地方能让我安心地展现脆弱的一面。

即使我知道当整个教派挣扎于追求公义和问责的时候,仍有个别教会在这方面做得很好,但是,我该如何知道哪个聚会点或教会领袖不会成为下一则丑闻的主角,或者我不会成为下一个受害者?

研究表明,有这种担心的不只我一人。根据巴纳(Barna)于2022年的一项研究,27%的人表示自己对基督教的质疑源自过去在教会机构内的经历。根据統計资料及仿间的言谈,我认识的许多Z世代年轻人都很担心,在发生如此多丑闻以后,教会似乎已不再是个安全的地方。

关于人们不委身于一间教会的另一个常见原因是:在我的年轻人社交圈中,我听到很多人表示自己只是“还没找到一间与自己在所有信念上相同的教会”。

关于这一点,我想起鲁益师(C. S. Lewis)在《魔鬼家书》里发出的萦绕着我心头的警告——“魔鬼”在信中对它的门徒:“你们肯定知道,如果我们无法治好一个人“想去教会”的毛病,下一个最好的办法就是让他忙于四处寻找‘适合’他的教会,直到他成为教会的品尝师或鉴定家。”

我也听说有些人根本不认为教会是基督教信仰的必要条件。正如丹尼尔·K·威廉斯(Daniel K. Williams)所写的:“如果‘不再去教会的福音派基督徒’的问题不在于他们对信仰的错误理解,而是福音派的神学本身缺乏对教会的重视呢?”威廉斯的论点是,福音派需要重新建构一个令人信服的教会神学──为“为什么要去教会?”这个问题确立一个独特的福音派答案。

对我而言也是一样的,孤独的谎言同样无所不在。我有一段时间干脆不再寻找教会了,我告诉自己教会不是必须的。有时,我引用马太福音18:20来说服自己:当我与两个或更多的人奉耶稣的名聚集在一起时,我总是“在教会”。

在这一点上,就读于一间基督教大学是把双面刃。当你经常被基督徒群体包围时,不加入一间地方教会似乎特别容易发生——毕竟你每周参加三次学校的礼拜,每天学习圣经课程。但每当别人问我去哪间教会聚会时,我总是感到羞愧,觉得自己是个不称职的基督徒。似乎与地方教会的连结是检验我灵命健康的最终试金石。

然而,这些借口都无法解决我对基督徒群体的深切渴望。无家(教会)可归的状态很孤独,也是仇敌把谎言塞进我们心中的一个脆弱的攻击点。撒旦知道寻找教会是件令人精疲力竭的事,我们需要信心坚持不懈地寻找一间健康、能挑战我们服事他人的心志,使我们在属灵的道路上成长的教会。这就是为什么撒旦经常“鼓励”我们对教会冷漠或不再在乎教会,使我们远离对神和基督徒群体的渴望——这一切再加上孤独感,便是打击我们灵魂的强力组合。

而教会终究是我们信仰不可或缺的一部分,更何况,实体的敬拜聚会可以提高我们整体的健康状态、降低我们的心理压力。但是,克服“无家可归”的问题需要时间、精神和情绪上的耐力。我们之中许多人很难有韧性地面对它——尤其是年轻的社青或单身者。

然而,在这种挣扎中也可能隐藏着祝福,如罗马书5:3-5所形容的:“不但如此,就是在患难中也是欢欢喜喜的。因为知道患难生忍耐,忍耐生老练,老练生盼望,盼望不至于羞耻,因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。

我最感激的事是,上帝在乎我们的苦难,祂亲自看顾在苦难中的我们。

几个月前,就像曾经尝试了无数次那样,我独自一人走进一间新教会——即使我每一根神经都呼喊着“我再也不想自己一人走进一间教会了”——就在那时,我听到脑海中一个寂静而微小的声音说了一句让我立刻感到平安的话:“教会应该是个最能让人安全地独处的地方。”

从那以后,我参加这间教会的连结班,报名加入小组,并加入他们的妇女事工。我写下每周遇到的每个人的名字,以此来提醒自己:我为“寻找基督徒群体”所做的祷告已得到了回应,这个星期天,我将带着圣经和笔记本、我的优先事项清单,以及ㄧ颗开放的心坐在会堂里——我身旁的“陌生人”将比上礼拜再少一些——我祷告这里将是我扎根并茁壮成长的地方。

当我每周继续出现在这里时,上帝持续地向我彰显祂的信实。每个星期天,我都感谢上帝赐给我对抗灵里孤独的力量;当我越投入在教会里,我的孤独感就越少。除此之外,我也感恩能有机会看到上帝的国度在我周围运作,并遇见其他与我一样,尽管有着自己的困扰/障碍,仍因独特的原因每周出席教会的人。

这并不是说,再也没有哪个星期天早上我感觉自己“不怎么想去教会”。但当我回顾生命中一些最艰难的时刻时,当我发现当自己身边没有其他志同道合的基督徒时,当我感觉自己离神最远时——我走出困境的唯一方式就是当我决定再给教会一次机会时。

事实上,在我生命中的某些时刻,我仍然坚持着信仰的唯一原因是我知道有其他基督徒在为我祷告。在我对上帝感到不满,或对我们这个罪恶的世界感到沮丧的日子里,我知道有人在为我能重拾盼望而祷告。

因着这些生命历程,我想提醒那些饱受教会无家可归之苦的人,尤其是我的青年人及单身的同胞们:你们并不孤独。并且,你们不必满足于这种孤独。你们可以顽强地、有韧性地持续寻找,直到找到上帝应许你们的那个家。

每当我们下定决心并努力在星期天早上参加教会聚会时,我们“出现在上帝的殿堂里”意味着魔鬼没有治好我们“想去教会”这个毛病。

米娅·斯陶布(Mia Staub)是《今日基督教》的编辑企划。

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基督徒父母和他们的LGBTQ孩子

“有犯错的风险”并不能作为我们逃避爱邻舍的责任的借口。

Christianity Today June 24, 2024
Illustration by Elizabeth Kaye / Source Images: Getty / Unsplash

对于坚守教会长期以来关于性别和性道德教导的福音派父母而言,发现自己家里有LGBTQ子女的那刻,往往标志着一段艰难旅程的开始。

许多父母对这样的发展感到茫然,并发现自己对该如何“走下去”的工作准备不足。他们渴望得到指导和被人理解。除此之外,他们日复一日、年复一年地在需要做出许多选择的未知水域中航行,渴望摆脱自己“做错了”的沉重恐惧。

正是在这样的背景下,那些试图帮助基督徒父母找到应对方法,而不是“对抗”或“逃避”他们LGBTQ子女的活动——如去年由颇具影响力的牧师安迪·斯丹利(Andy Stanley)的教会主办的“无条件特会(Unconditional Conference)”——之所以能吸引大量的参与者的原因。

这个特会遭遇些许争议,因为特会也邀请了几位在性伦理和性别议题上不持正统福音派观点的演讲者。在著名的福音派批评家看来,整个特会等同于“明显地、悲剧性地背离圣经中的基督教”,是“教牧责任的严重失败”。

近期还有另一起类似的争议事件:牧师兼作家阿利斯泰尔·贝格(Alistair Begg)虽然坚守教会传统上的婚姻教义,但他广受欢迎的广播节目却被一家保守的基督教网络取消,因为贝格牧师曾劝一位祖母“即使出于教义原因反对这样的结合,依然能参加她孙子和变性人的婚礼”。神学家卡尔·特鲁曼(Carl Trueman)在《First Things》杂志上撰文抨击参加这样的婚礼本身就是一种教义上的偏离,“是为了避免伤害别人的感情而付出高昂的代价。如果基督徒们仍然认为值得付出这样的代价,那么教会的未来确实是暗淡无光的。”

身为一名有LGBTQ子女的福音派家长,我很认真关注这两起争议事件。虽然我同意一些反对者的担忧,但我也相信,我们这些坚守基督教关于性和性别等传统教义的美国福音派信徒,目前需要更多地而不是更少地讨论“如何成为我们生活中的LGBTQ的好邻舍”等非常实际的问题——无论他们在我们的家庭里、工作场所里,还是教会会众里。

关于LGBTQ+群体的基督教中文书籍,可参考:《当耶稣遇见同志》、《当同志遇见耶稣》、《圣洁性恋:性恋没有灰色地带》、《心回意转–一位女同志不可思议的信主过程》。

在我所处的环境中,有些资源可供基督徒使用,例如Allberry所著的《上帝是反同性恋的吗?》,及《信仰、性及性别中心》为父母开设的课程。但除了书籍或线上课程,我们还需要针对具体情况进行真实的对话。有LGBTQ孩子的基督徒父母和我一样渴望见到能与孩子们良好地在日常生活里共处的愿景。我们当然有理由批评史丹利牧师或贝格牧师提出的愿景,但一再地重申所谓的“正确的教义”虽有其重要性,却不足以回答实践性的问题:我们究竟应如何与我们的孩子一起生活?

身为基督徒父母,我们早已有这样一种理解/信念,即上帝创造的人类有两种不同的形态,我们称之为男性和女性,并且亲密的性关系应发生在一男一女的婚姻内。我们面对的问题是,当我们的孩子——尤其是已经成年的孩子,选择了一种不基于这种理解/信念的生活方式时,我们该如何与他们相处。

我们已经很清楚地让他们知道我们信仰的内容了,下一步是什么?

我猜想,人们之所以反对《无条件特会》和贝格牧师的建言,主要是担心这类“务实地建言”将不可避免地引致重大的神学偏移,为教会和教会所牧养的人带来可怕的后果。而这种担忧被一种“文化战争”的心态严重地放大了——自20世纪初原教旨主义(fundamentalist)与现代主义(modernist)展开战争以来,福音派一直存在着文化战争心态。这种战争心态倾向将LGBTQ视为我们在这场战争中的敌人,是我们需要“不断地透过陈述真理来对抗”的敌人,而不是我们的邻舍

讲述真理是件好事,但如果我们长期采取对抗的姿态,我们就不可能实践使徒保罗对罗马基督徒的劝告:“若是能行,总要尽力与众人和睦(罗12:18)。”虽然不少人认为,在性道德相关的罪上试图寻找实际的人际关系上的回应是“远离正统教义”的第一步,但这并非唯一可能的结果。

我们的任务是正确(正统)的信仰实践,而这需要我们的属灵识别力(discernment),但拥有识别力是一项充满挑战的事业,因为我们本身的“犯错率(fallibility)”使我们的识别力充满变数。毕竟,尽管上帝的话语是全然可信的,但“我们对神话语的应用”却未必是全然可信的。有时,我们会在应该坚定的时候选择宽大,或是在应该灵活的时候选择严厉。无论我们在灵命之旅上多么勤奋,本意多么美好,我们总有可能做出错误的选择。再加上我们清楚地认识到,即使是正确的选择,也可能为我们所爱的人带来痛苦,因此,“有识别力”这个任务变得非常令人生畏。

但是,“逃避花费大量时间思考及识别”并非基督徒的选项。有犯错的风险并不能作为我们逃避爱邻舍的责任的借口。人们需要帮助,而我们总是必须做出决定:基督徒应该采用他人倾向自己被人称呼的人称代名词吗?我们应该参加我们子女或同事的同性婚礼吗?当在同性婚姻内的成年孩子返乡时,我们是否应允许他们和伴侣睡在同一张床上?

对我们之中许多人来说,这些问题不仅仅只是学术上的问题,而是最真实的情况,我们这些有血有肉的人需要答案,但我们往往没有太多准备的时间。在这些情况下,我们必须识别我们究竟应该怎么做——尽我们所能,谨慎而谦卑地运用我们从神的话语中所获得的知识。像我这样的基督徒父母(还有贝格牧师面对的祖父母)在与我们自己的牧师和教会朋友谈话时,都渴望有人能当面帮助我们回答这些问题。

有时我们会做出错误的回应。有时,正如神学家巴刻(J. I. Packer)在他的书《认识神》中所形容,“基督徒一觉醒来,发现自己错认了上帝的指引,走错了路”。但巴刻保证,即便如此,我们所造成的伤害也并非不可挽回的。上帝有足够的恩典来保护祂的羊群——包括我们——免受我们自己错误思想的伤害。 “因此,”巴刻总结道,“讨论何为神的指引的正确处境,似乎正是我们对上帝的信心:相信祂不会让我们毁掉自己的灵魂。”

属灵识别力需要我们付出艰苦的努力、大量的祷告、对圣经的思考、对灵魂的试验(约翰一书4:1-6)。在一个“大众的政治共识(Overton window)”迅速变化的文化中,要做到这一点非常困难,但如果因为正统福音派的同温层不愿意讨论这些实际问题,而我们不得不在孤立无援的情况下试图自己回应,情况只会更糟糕。

维克多·克莱门特(Victor Clemente)是一位关于信仰与文化议题的自由撰稿人。他的作品曾刊登在《基督与流行文化》(Christ and Pop Culture)和《忠实杂志》(Faithfully Magazine)上。可在@The_Wait_Room 或Threads 上追踪他 @the_wait_rm.

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Books

东亚人即使离开童年时期的信仰,仍相信灵界的存在

皮尤研究中心对香港、韩国、日本、台湾和越南一万多名成年人进行调查,研究基督徒和佛教徒的信仰、习俗以及与其他宗教传统的亲近程度。

Christianity Today June 23, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash / Pexels

东亚地区的“宗教改信率”是世界上最高的地区之一:香港和韩国有一半的成年人离开他们自幼年时期信仰的宗教,转而信仰其他宗教或不再有任何宗教信仰。

在基督徒之中,香港和韩国离开基督教信仰的成年人远远多于改信基督教的成年人。

但是,香港和韩国的 “离开(任何)宗教率”也是最高的,超过三分之一的受访成年人表示他们现在不再信仰任何宗教

然而,在东亚和越南,每10个无宗教信仰的成年人中就有4个仍然相信这世上有“看不见的存在”或神。

在台湾和日本,大约80%的成年人表示他们在过去一年中曾烧香祭祖。

以上是皮尤研究中心(Pew Research Center)最新发布的大型调查《东亚社会的宗教和灵性信仰》(Religion and Spirituality in East Asian Societies)的结果。研究人员表示,虽然东亚很少有人每天祷告或认为宗教在他们的生活中非常重要,“许多人仍持有宗教信仰或相信灵界的存在,并参与传统宗教仪式”。

去年6至9月期间,皮尤对香港、日本、台湾、韩国(定义为东亚)以及越南的 10390名成年人进行调查。

虽然越南位于东南亚,但皮尤将其纳入此次调查,因为越南保有儒家传统,与中国有历史渊源,并信奉东亚地区常见的佛教分支——大乘佛教(皮尤于去年9月发布一项关于东南亚宗教的深入调查,重点调查六个国家)。

研究人员承认东亚地区的“宗教复杂性”,因为“宗教”一词通常指有组织的、等级森严的崇拜形式,而不是“亚洲传统的灵界信仰形式”。此份调查共使用七种语言,在东亚国家透过电话进行,在越南透过面对面访问进行,并要求翻译人员选择最通用常见的“神”字,避免使用专指特定宗教的神灵实体的词汇。

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皮尤发现,在香港、韩国和越南,没有宗教信仰的成年人在人口占比最大。而在日本和台湾,佛教占比勉强超过无宗教信仰者。

在韩国,基督徒占总人口的32%,在香港占20%,在越南占10%,在台湾占7%,在日本占2%。 (因为日本基督徒样本数量太小,皮尤没有将此群体的信仰热诚度纳入研究结果)。

皮尤研究人员得出结论,尽管人们表示宗教在他们的生活中并不重要,但“当我们透过人们所相信的事行为(而不是根据他们是否宣称有宗教信仰)来评估他们社会的宗教信仰状况,东亚地区的宗教活力比最初看起来要更加丰富多彩。”

普渡大学宗教与全球东方研究中心(Center on Religion and the Global East)创始主任杨凤岗表示,宗教信仰在东亚的流动性是这份报告“最显著的特点”。杨是皮尤报告的专家顾问。

“当他们必须选择一种宗教身份时⋯⋯许多东亚人会表示自己没有特定宗教身份,尽管他们可能持有与宗教相关的信仰及宗教活动。这些宗教‘相信’及实践可能来自一个以上的制度化宗教。长久以来,这一直是东亚人的信仰常态。”

东亚的基督教信仰状况

在东亚,韩国有51%的基督徒认为自己是“重生得救(born-again)的基督徒”或“福音派基督徒”,是东亚比例最高的国家。与年轻基督徒相比,35岁以上的基督徒更倾向有此类认同(54%对比38%)。韩国女性和没有大学学历的基督徒也更倾向认同自己为福音派基督徒。

与此同时,44%的越南基督徒、36%的香港基督徒和仅8%的台湾基督徒自认为重生得救的基督徒或福音派基督徒。

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基督徒是东亚最有可能认为宗教对自己生活而言“非常重要”的群体。整个东亚地区约有三分之一或更多的基督徒这样认同,三分之二的越南基督徒也这么认为。同时,东亚只有不到20%的佛教徒认为宗教对自己生活而言非常重要。

多数受访的基督徒表示自己通常会去教会,越南有80%的基督徒表示他们每周都会去教会,而台湾和香港只有46%的基督徒表示他们每周都会去教会。

全球参与研究所(Institute for Global Engagement)越南专案经理Hien Vu表示,与东亚其他地方相比,基督教在越南算“很新的事”,这可能是越南教会参与率高的原因。

越南基督徒“因着基督信仰经历到正向积极的个人经历,这帮助他们建立对基督的坚定信念,同时与其他基督徒建立牢固的连结和信任,”她说。

大约90%的东亚基督徒表示他们会向耶稣基督祷告。与其他宗教信徒和无宗教信仰者相比,基督徒最有可能每天至少祷告/祈祷一次:越南和韩国约有一半的基督徒以及台湾和香港约有40%的基督徒表示他们每天都会祷告。

与佛教徒或无宗教信仰者相比,基督教徒也更有可能思考关于生命意义的存在性问题,或对宇宙感到惊叹。多数韩国基督徒(62%)至少每个月都会思考这个问题。

南韩基督徒是东亚地区唯一一个在认同基督徒身份方面年龄差距较大的国家:35% 的成年人认同基督徒身份,25%的青年人认同基督徒身份。

在传福音方面,多数香港基督徒认为向人传教/宣教是可接受的(82%),而多数南韩基督徒则反对传教/宣教(70%)。

除香港外,东亚地区多数成年人都没有在有宗教背景的学校就读,香港有一半的成年人在与天主教或其他基督教会有联系的学校就读。因为香港于英国统治时期创立大量教会学校。

与佛教徒相比,东亚的基督徒更有可能就读于基督教学校。例如,22%的台湾基督徒曾就读于与基督教或天主教会有联系的学校,10%的台湾佛教徒曾就读于与佛教机构有关联的学校。

皮尤调查发现,在香港和韩国,更多的人认同基督教而非佛教,这对一些人而言可能与直觉的想法相反,杨凤岗表示。

他说:“东方或西方人普遍有‘东亚人的信仰以佛教为主’的刻板印象。现在是时候放弃这种看法了。”

转换宗教信仰

东亚地区有许多人如今声称自己的宗教身份与他们“从小到大信仰的宗教”不同。皮尤研究人员评量世界主要宗教之间的“宗教转换率”,如佛教和基督教之间的转换率,而不是同个宗教传统内的转换率(如天主教和新教之间的转换)。

宗教转换导致香港和韩国的基督徒人数下降了近10%。在这两个地方,大约每10个在不同宗教传统中长大或以前没有宗教信仰的成年人之中,就有1人如今信仰耶稣。然而,同时有更多的人(香港为17%,韩国为19%)离开儿时信仰的基督教,转而信奉其他宗教或不再有信仰。

香港浸信会大学副教授郭伟联(Wai Luen Kwok)说,这些研究结果表明,香港是一个“开放的社会”,宗教信仰并不是社会凝聚力强弱的决定性因素。由于香港有很多基督教学校,“年轻学生可能会接受家庭以外的宗教教育,也可能会转信其他宗教。”

香港中文大学宗教哲学教授赖品超表示,教会应该找出人们对信仰不满并选择离开的原因。有些人可能被东亚兴盛的“现代化的”佛教所吸引,这种佛教提倡冥想或正念、素食主义,以及“佛教的世界观(没有造物主上帝)是一种与现代科学相容的‘更合理’的世界观。”

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整体而言,台湾和越南是仅有的两个因宗教转换致使基督徒增加的地方。在台湾,有15%的基督徒从小是佛教徒。香港和韩国的佛教徒比例同样因宗教转换分别下降了12个百分点和15个百分点,日本则下降了10个百分点。

Hien Vu认为,东亚的宗教转换率很高,这一点让人看到盼望,因为这“表明人们在寻找比自己更伟大的东西,以及在寻求有意义的生活方式。”

然而,“无宗教信仰”的群体是宗教转换过程的最大赢家,在香港和韩国增长了30个百分点,在台湾和日本增长了近20个百分点。在越南,无宗教信仰群体实际上出现了净流失:55%的越南人表示自己从小就没有宗教信仰,而现在有宗教信仰的人占人口48%。

香港和韩国是世界上宗教离开率最高的两个地区。在香港,37%的人离开童年时期信仰的宗教,如今不再信奉任何宗教,而韩国紧随其后,为35%。

就一个宗教群体的“黏着性”或“留住其成员的能力”而言,越南基督徒的留住率特别高(95%),东亚国家平均的留住率则在40%到60%之间。

与其他宗教或传统信仰的亲近度

在香港、韩国和越南,自称没有宗教信仰的成年人约占一半或更多。日本和台湾也有相当比例的受访者没有宗教信仰,分别为42%和27%。

这ㄧ类人最不可能表示宗教在他们的生活中非常重要。然而,许多人认为自己与佛教或本土宗教有某种连结。例如,在韩国、日本和台湾,至少有三分之一无宗教信仰的成年人表示他们与佛教的生活方式有关联。

在整个东亚,韩国、台湾和日本有超过一半的成年人表示,除了他们自己信仰的宗教外,他们还另外与至少一种传统有联系。

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在韩国,多数基督徒、佛教徒和无宗教信仰者都认为自己与儒家传统的生活方式有连结。而在台湾,约25%的基督徒、40%的佛教徒和无宗教信仰者表示他们与道教的生活方式有联系。

基督徒与东亚地区其他宗教或哲学传统的亲近度是种正向的发现,因为这“可能反映出他们之中许多人并没有对其他宗教采取原教旨主义(或)排他主义的态度,”赖品超表示。

对灵界领域的信仰

在东亚和越南,受访者更倾向表示自己相信神灵等“看不见的存在”,而不是特定的“神”。他们也最有可能说山脉、河流或树木拥有自己的灵魂,并且不相信灵魂存在于人类建造的景观和实体物中。

教育程度对这类灵界信仰的影响令人惊讶。皮尤研究人员表示,教育程度较高的受访者比教育程度较低的受访者更有可能相信有“看不见的存在”。每十个受过大学教育的香港成年人中就有八人这样认为,而教育程度较低的人则为64%。

在韩国,基督徒最有可能相信这世上有“看不见的存在”,有80%的南韩基督徒如此认为,相较之下,佛教徒和无宗教信仰者相信有“看不见的存在”的比例分别为62%和41%。在其他地方,如台湾和香港,佛教徒比基督徒更有可能如此相信。

基督徒也是相信天使和魔鬼存在的最大群体。例如,在韩国,比起佛教徒,有更多基督徒认为天使或有益的圣灵存在(69%对54%),以及恶魔或邪灵的存在(63%对47%)。

基督徒也最有可能表示天堂和地狱皆存在,尽管他们更相信前者的存在。

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在整个东亚,无宗教信仰者相信世上存在“看不见的存在”的比例从39%到73%不等。

无宗教信仰者里有不少人继续以食物和饮料供奉祖先,92%的越南无宗教信仰者表示他们在过去一年中曾参与祭祀。同时,几乎所有越南人都会烧香祭祖,日本和台湾的成年人中也有80%这样做。

相信奇迹、因果报应、命运、重生和涅槃

皮尤研究人员发现,在香港,学历较高的人比学历较低的人更有可能相信奇迹存在(65%对55%)。

香港基督徒中认为奇迹存在的比例最高(85%),台湾、韩国和越南的基督徒中也有相当多人认为奇迹存在。

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因果报应的信仰在整个东亚也很普遍。虽然佛教徒最有可能相信因果报应的存在,但越南(71%)、香港(68%)和台湾(64%)多数基督徒也表示同意。这些地区的基督徒也倾向于表示他们相信命运

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有相当比例的基督徒也相信轮回和涅槃。

35%的香港基督徒相信人可以再生(reborn,死后重新复活)——也就是佛教的三世轮回教义——42%的香港基督徒表示自己相信涅槃(佛教的轮回解脱概念)。

宗教与社会的关系

皮尤调查也评量受访者在多大程度上同意“宗教有益于社会”(为生活提供意义和目的),以及宗教能指引人们“做正确的事和善待他人”。

多数受访者都同意这些说法,其中越南和台湾的受访者比其他地方的受访者更加认同这类说法。日本成年人同意的可能性则最小。

基督徒比其他群体更倾向于肯定这些说法。皮尤表示,89%的香港基督徒表示宗教有助于指导人生和改善道德行为,相较之下,佛教徒和无宗教信仰者对此类说法认同的比例分别为78%和76%。

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关于宗教领袖是否应参与政治,台湾、韩国和日本的民众最不支持。

在所有受访的地方,多数受访者认为宗教领袖不应该成为政治人物。许多人也认为宗教领袖不应该公开谈论自己支持的政治人物和政党。

皮尤研究人员观察到东亚地区在“宗教认同”上发生的显著变化,提问:“在亚洲,宗教归属感(隶属于特定宗教信仰)的意义有多大?宗教标签是否重要?”

皮尤认为宗教认同仍然很重要:“人们如何描述他们目前的宗教认同以及他们童年时期的宗教归属,往往与他们信奉并实践该信仰的程度相呼应。”

杨凤岗教授认为人们不该“过分解读东亚最常见的宗教是‘无宗教信仰’这一调查结果。”

“‘无宗教信仰’在西方正在成为一种日益增长和令人担忧的现象,但这却是东亚传统上常见的现象,因为宗教认同并不总是最重要的事,”杨补充道。西方其他新的宗教趋势,如希拉教(Sheilaism,将多种宗教的元素混合到个人的灵性信仰中),过去几个世纪以来在东亚一直很普遍。

“了解东亚的宗教可能有助于人们解读西方当前正在经历的信仰习惯的变化,”杨说。

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我学到能更好地支持中国基督徒的三种方法

不要让政治上的竞争影响我们对彼此的看法。

Christianity Today June 19, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Getty

我是北卡罗来纳州卡里市一家中型教会的主任牧师。除了多元文化和多元种族外,我们教会在政治上也很多元:我们之中有民主党人、共和党人,还有许多政治上“无家可归”的人(无法认同任何一个党派)。

今年,和美国许多牧师和教会领袖一样,我发现自己再次必须带领我的会众走过一个因国家政治情况严重分裂的季节。

但是,我从一个看似不太可能的来源学到宝贵的教训:在中国的基督徒。

在美国,我们常常从经济或政治的角度看待中国:贸易赤字、全球制造业或习近平专制主义的崛起。

这些叙事往往将中美两国视为战略对手,因而滋长恐惧和竞争意识。皮尤研究中心去年的一项调查显示,超过五分之四(83%)的美国成年人对中国及其地缘政治角色持负面看法。受访对象认为中国干涉他国事务,其行径无助于全球和平及稳定。

然而,身为美国基督徒,我们需要仔细思考我们与中国的关系。我们不能让文化竞争成为我们看待中国和中国人民的视角,我们的使命呼召是耶稣第一,而不是经济第一,或美国第一。

尽管中国社会各阶层都被灌输唯物主义无神论,并在习主席的带领下经历严厉的迫害,福音却已在中国生根发芽。保守估计,中国的基督徒人数为4000万,还有其他统计资料表示有接近1.16亿人。

在中国的弟兄姊妹经历这些考验时,美国教会应如何支持他们?我们可以避免不断升级的反华言论,在政治上为他们发声、倡议,并学习他们的榜样。

播撒善意

中美之间经济上的持续竞争可能会助长美国境内的反华言论,目的是在即将到来的11月5日大选中动摇美国中产阶级的投票立场。

经常针对中国的谩骂不可避免地会影响生活在美国的华人。我教会内许多东亚血缘的会众担心,如果总统候选人转向使用反华言论来刺激他们的支持者,可能会发生更多反亚裔的暴力事件。

他们的担心并非毫无根据。自COVID大流行以来,全球针对亚裔的仇外心理情绪激增。去年,每4个美籍华人中就有近3个报告曾遭受种族歧视。根据CNN报导,越来越多亚裔美国人正在考虑购买枪支来自我保护。

身为耶稣的跟随者,我们可以选择不在网路和现实生活中助长带有反华言论的对话。以弗所书4:29节敦促我们不要参与不健康的话题,而是要用我们的言语鼓励别人。雅各书1:26 说,人若不谨守自己的言语,他们的宗教就毫无价值。

在操练“耶稣第一”的信仰时,我们可以鼓起勇气,在选举季中用言语纠正对中国及其人民的误解和成见。我们可以在爱我们“在美国的中国邻舍”方面有所成长。与其发表会加剧他人对中国和中国人民焦虑的言论,我们可以在敌对时期播撒善意,帮助他人发现上帝是如何透过华人/华侨在中国和世界各地扩展福音的。

倡议的力量

避免反华言论是我们明智地使用言语的一种方式。另一种方法则是为那些面临逼迫或自由受到压制的基督里的弟兄姊妹大声疾呼。

在中国家庭教会网络中,牧者常被警察叫去“喝茶”,并被警告不得传福音。许多人已开始认为,在没有受到通知的情况下私人住所被监视、被突然驱逐或无法使用基本的公用设施是常态。

2022年,小慧和陈尚(因安全原因使用化名)等中国基督徒因涉嫌参与非法宗教集会而被关进监狱。在狱中,他们透过分享耶稣的故事和唱赞美诗来服事狱友和狱警。

在这个禁止传福音的国家,他们并不是唯一如此大胆的人:尽管进入大学校园比以往任何时候都受到限制,但中国教会持续派遣宣教团队在中国的许多大学校园里分享基督。

我们的中国弟兄姊妹愿意面对这些考验,因为他们爱耶稣基督。他们继续建立教会,培养年轻牧师,服事地方社区。

当我们听到基督徒在中国政府的高压政策下所面临的不公正境遇时,我们不仅有机会感受到或表达愤怒,也有机会增加我们对中国人民的爱和怜悯。我们美国人都知道,生活在一个国家并不自动意味着我们支持这个国家的领袖。

此外,身为没有生活在基督教受逼迫的国家的人,我们蒙召为那些因信仰耶稣而受苦的人代言。

我们可以为无法发声的人说话,鼓励我们的领袖敦促中国政府以神仆人的身份行事,为国家谋福利(罗13:4)。我们可以在小组或讲道中分享中国家庭教会的困境,帮助其他美国基督徒认识到在中国跟随耶稣的代价多么高昂。

十字架的道路

劝阻反华言论、为我们在基督里受逼迫的弟兄姊妹代言,是支持中国家庭教会的重要方式。但我们也可以学习他们的榜样。

在美国,认定自己为蓝军或红军正在成为我们基督徒身分的核心。我面临来自右派和左派的压力,要求我和我的教会支持各种政治事业或候选人。

在中国,家庭教会内部在如何信实地回应习近平政府对宗教团体的压制性规定方面也一直存在紧张关系。有些牧师认为需要采取更谨慎的态度,这意味着要限制实体教会的聚会,或只在网路上聚会。另一些教会领袖则认为,应该更大胆,增加传福音和建立教会的活动。

但美国和中国的基督徒都能在此找到共同点:我们应该优先考虑上帝的国度,而不是追求我们的政治特权。

透过著名牧师王怡的生活,中国家庭教会能教导我们这样的画面会是什么样子。 2018年12月9日,王怡因传福音被捕。目前,他正因“颠覆国家政权罪”和“非法组织管理罪”等莫须有罪名在监狱服刑,刑期九年。

王怡被捕前,曾多次被警告应停止传教。然而他故意增重30磅,好为入狱做准备。他也为自己的灵魂做好为基督受苦的准备。

秋雨圣约教会的牧师和长老们在教会《九十五条论纲》里写道:“教会必须以死相争的,不是看得见的民事权利和法律地位,而是看不见的天国钥匙和福音的权能”。这份文件概述了教会在苦难中的神学。

“教会不可放弃的、最重要的产业⋯⋯圣道。”

王怡在政治压力下的生活方式是完全降服于耶稣的生活方式的典范。虽然美国和中国可能正在经历地缘政治冲突,但王怡告诫我们,要记住我们最高的忠诚是对基督的忠诚。中美两国的基督徒在耶稣里共享并坚持同样的盼望,耶稣已经拆毁我们之间敌对的墙(弗2:14)。

降服的生活

成为“耶稣第一”而不是“经济第一”或“美国第一”的基督徒,是一个需要谦卑、自省和持守信念的过程。

身为美国基督徒,我们可以思考我们是如何做出选择的——无论是在公开场合的言论或私人的投票,我们的选择不仅会影响我们的经济和安全,还会影响福音的见证在美国和全世界的开展。

主耶稣为了使全球人民与上帝和好、与彼此和好而承受十字架的痛苦,当我们跟随祂时,我们可以抵制针对华裔的歧视性言论和行动。我们可以为我们在中国的基督里的弟兄姊妹代言,祷告求上帝的保护、鼓励及勇气,因为他们正在为上帝的名受苦。我们可以重新渴慕传福音,过着一种为了建立神国度而竭诚献上的生活。

科里·杰克逊(Corey Jackson)是北卡罗来纳州凯里三一公园教堂的主任牧师,也是路加联盟(The Luke Alliance)的创始人和主席。

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定义“女人”应从她们“作为人类”开始

如果我们用整个世纪的时间来学会视女人为上帝形象的承载者,今天的对话又将如何展开?

Christianity Today June 14, 2024
Rakah Miftah / Pexels

本文原发表于2022 年三月

周,美国最高法院提名人凯坦吉·布朗·杰克逊(Ketanji Brown Jackson)因拒绝为“女人(woman)”一词下定义,引起轩然大波。在回答参议员玛莎·布莱克本(Marsha Blackburn)的问题时,杰克逊回避了这个问题,她说:“我不是生物学家。”参议员泰德·克鲁兹(Ted Cruz)追问杰克逊,“性别歧视诉讼案”所保护的对象包含哪些人?杰克逊再次推辞,称这类案件目前正在低阶法院进行。

保守派很快就对杰克逊进行抨击,认为她拒绝回答这个问题正是进步派在胡言乱语的明证。毕竟,任何人都应该能够定义什么是女人。然而,唯一的问题是,过去几千年来,人类一直在努力定义何谓女人

无论是将女人视为“残缺版本的男人”的古希腊人,或是不相信女人和男人一样是上帝按照自己的形象所造的教父们,历史的记录都显示人们并不十分清楚该如何看待女人。即使在我们国家的过去,女人也一直在努力争取每个人与生俱来的权利,那些造物主所赐的“不可剥夺的权利”。

基督教护教家及学者榭尔丝(Dorothy Sayers)在她于1947年发表的文章《不那么人类的人类》(The Human-Not-Quite-Human )里反思我们对女人的定义的不足之处:

研究任何现象的首要任务是观察其最明显的特征。 ……大多数研究如何“定义女人”这个难题的学生都在这第一个关卡失败,而教会在这议题上比多数人更可悲,也更没有借口。 ……无论使用什么样的论述,这类讨论从一开始就失去其意义,因为当人们讨论男人时,总是讨论其身为人类(Homo)及雄性(Vir),但讨论女人时,只会讨论其身为雌性(Femina)。

榭尔丝认为,“女人(woman)”一词的准确定义必须同时包括其女生属性和人类(human)属性,“人”是名词,“雌性(female)”是形容词。毕竟,很多东西都有雌性——猫、鸟,甚至一些树——但一个女人的权利和责任源自于其共有的人性(humanity),而非她所属的性别(sex)。雌猫没有公民权利。雌树没有公民权利。雌性人类却有。

换句话说,除非我们对女人有一个可行的定义,即“女人本身就是上帝形象的承载者”,而不仅仅是“与男人相反的那个”,我们同样也会在回答这个问题上失败。

诚然,榭尔丝当时所强调的困境似乎与我们社会目前所面临的困境不同。毕竟,参议员布莱克本提出的问题是,“跨性别女运动员能否参与女子运动竞赛?”

从男性变性成女性的人能否合法地宣称自己是名“女人(woman)”?法律在处理性别歧视案件(gender-based discrimination)时,是否也包含他们?与当年主张女性的“人格性(personhood)”的榭尔丝不同,我们挣扎于定义“谁可以称自己为女人”。

不过,我认为榭尔丝的论述核心在今日仍十分有意义,因为,由于我们未能保护女人作为人类的人权,我们在不知不觉中创造了一个要求由“雌性/女生(female)”这个概念来接管女人作为人类的政治权利/义务的环境。因为缺乏将女性视作人类(Homo)的政治范畴,“雌性/女生(female)”成了接管女人相关权利的分类。换句话说,在政治上,我们谈论关于男人身为人类(man as human)的权利及“雌性/女生(female)”的权利。

确实,在过去的一个世纪里,女性必须围绕着她们“雌性(femaleness)”的身份来争取人类的权利,因此,在当前这个时刻——正如布朗·杰克逊法官所指出的,“谁算是女人( Who is a woman)?”——这个问题具有深远的法律和政治影响。

但是,“谁算是女人?”这个问题对保守派来说尤其棘手:若我们极力强调以“雌性(femaleness)”的维度来定义女人,而不是强调女人们与男人共同拥有的人类属性(humanity) ,我们就会将作为公民权利源头的“人类”这个类别的意义最小化。

换句话说,如果保守派对女人的定义一开始就不包含权利的预设,那么他们在当前的辩论中就很难令人信服地声称自己是在为保护女人的权利而奋斗——对那些抵制“社会进步运动”、试图将性骚扰和性侵等指控的严重程度最小化为“只是男人们随口开的无伤大雅的玩笑”、历来反对基于性别保护女人的法律的某些保守派来说,尤其如此。

我不禁想知道,如果我们在过去的100年里确实建立了定义女人的法律先例——不是将女人定义为“一群性别相同的特殊利益群体”,而是以生理现实(biological human reality)来定义女人的人类性,今日的对话是否会有什么不同。如果我们用整个世纪的时间来学会视女人为上帝形象的承载者,今天的对话又将如何展开?

但这些“如果⋯⋯”无法解决我们正面对的现实问题。作为一个社会,我们现在正努力就最核心的问题达成共识——“我们是如何成为我们之所以的样子?”。我们应如何应对当前混乱的时刻呢?

首先,我认为我们必须承认我们自己对女人的定义有缺陷——这些定义往往不是基于“神的形象(imago Dei)”,而是基于“不是男人的任何另一种东西。”我们不需要用“人类(human)”的概念取代“雌性/女生(female)”的概念,因为这两种类别不同,一个不能取代另一个,我们两者都需要。但是,我们必须充分理解女人是上帝按照自己的形象创造的,因为我们正是从这个类别中获得相应的权利和责任。

我们不应从《创世纪》第二章或《以弗所书》第五章展开对男人和女人的理论的研究,而应根植于《创世纪》第一章,肯定男女共同的人类属性,因为我们的差异正是在这个背景下产生的。 “男的人类”跟“女的人类”的差异是真实存在的,但性别差异无法解释是什么让我们成为人类。如果在我们的次文化中,男人已成为对“人类”的预设定义,我们就必须悔改。

其次,我们需要认识到我们在这个时代的脆弱性。人们对性别(gender)或生理性别(biological sex)的观念正在迅速改变。事实上,变化是如此之快,以至于许多人认为这是一种不成比例的改变,必须在自己被这些改变压垮前遏制它们。虽然这个时代的改变确实来自文化的力量,但我认为,我们实际上目睹了“现代性”的弱点——不仅在关于性别(gender)的议题上,还有关于定义人格性(Personhood)和自我创造的限制上。

人们之间的对话正在迅速变化,就像波浪在即将抵达波峰并破碎时的迅速变化一样。榭尔丝在1942年发表的《为什么我们要工作》一文中谈到这种现象,她指出,社会有内在的自我修正周期,而这些周期往往以灾难性的方式结束:

那些不愿意主动修正自己观念的人,在这些观念所导致的事件的巨大压力下,才不得不改变观念。 ……冲突的根源通常源于某种错误的生活方式,因各方都默认了这种生活方式,因此每个人在某种程度上都必须为此承担责任。

如果是这样的话,有原则的领袖就需要认真考虑如何应对我们所处的这个时刻。领袖们必须找出我们辩论的真正根源,避免让将“造成此类辩论发生”的因素永久化——这包括我们如何未能真正地重视女人的“人类(humanity)”属性。

最后,我们必须追求一种“既尊重对话者的人性(humanity),也尊重我们自己的人性” 的质疑和探究的过程。尽管你可能认为定义“谁算是女人”的答案很简单,但你的邻舍却越来越不这么认为。与所有人和平相处意味着学习以恩典和真理的态度处理这些分歧,不仅要肯定与我们持同观点的人的人性,也要肯定不同意我们观点的人的尊贵人性。

在我们所处的时刻,要做到以上这些似乎是不可能的任务。如果你试图从政客汲取灵感,也是不可能的。但对于那些生命正在积极地被基督改变得更像祂生命样式的人来说,他们的人性正因着与基督的合一而得到救赎和实现,兼具恩典及真理的姿态对他们而言是世上最自然不过的事。

汉娜·安德森(Hannah Anderson)着有《为更多而造》(Made for More)、《美好的一切》(All That's Good)和《谦卑的根基:谦卑如何滋养你的灵魂》(Humble Roots: How Humility Grounds and Nourishes Your Soul)。

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如何成为名副其实的基督徒影响力人物

一个有影响力的基督徒若要名副其实,就必须是一个背着十字架的教师。

Christianity Today June 13, 2024
Illustration by Elizabeth Kaye / Source Images: Getty, Unsplash, Wikimedia Commons

教会有充分的理由对在社群媒体上有影响力的人持警慎的态度,尤其是那些谈论属灵事物的人。我们对基督徒被“有影响力的网路名人”带领感到不安并没有错,尤其当这些人的魅力高于他的神学基础、创意高于信誉,并且这些领袖与教会门徒训练和问责机制脱离的时候。演算法、盈利模式和病毒式的传播速度创造了无穷无尽的诱惑和诱因,即使是起初立意善意的创作者也会被引诱至开始服事自己和流行文化里最糟糕的元素。

但我也相信,基督徒仍有可能在这种紧张关系中信实地发表想法,逃离“社群媒体可能产生的影响力”对自己没有任何好处。

在参加本月举行的“黑人基督徒影响力人物大会(BCI)”时,我意识到了这一点。大会创始人杰基·霍布鲁克(Jackie Horbrook)成功地打造了一种既有美感又以福音为核心的氛围。来自神学、社会运动和时尚等不同领域的基督徒创作者齐聚一堂,讨论如何使用自己的平台来荣耀上帝——以及如何在以基督为中心的同时驾驭走在文化前端的风险。

这些风险并不像我们以为的那么新。在《约翰福音》第七章中,耶稣的兄弟告诉祂,祂没有最大限度地发挥自己身为一个(网路时代前的)“影响力人物”的潜力。他们认为,耶稣需要更多地向外展示自己、更频繁地炫耀祂的神迹,因为“人要显扬名声,没有在暗处行事的。你如果行这些事,就当将自己显明给世人看。”(约7:4)。

这些建议揭露了这些人没有理解耶稣真正的使命。尽管耶稣已成为一个广受欢迎的公众人物,但祂的目的远比几个“爆红的瞬间”重要得多。耶稣的目的并非追求影响力,祂的信息和时机必须与天父的救赎计画一致。 “我的教训不是我自己的,乃是那差我来者的,”祂向讶异于祂的信息的群众如此说(约7:16)。

耶稣这段话应该成为拥有社群媒体事工并影响数千或数百万人生活的基督徒的指南。我们对社群平台成长的关注绝不能多于检视自己是否信实地管理我们的影响力。上帝把我们放在这个位置,不是为了让我们炫耀自我、陶醉于别人的赞美。基督徒影响力的背后是十字架,十字架的目的是自我牺牲,而不是自我陶醉。

或者说,无论如何都应该是如此。社群媒体的设计总是会让“信实于主的模式”违反人类直觉。成功的有影响力人士善于保护自己的平台,知道受众想要什么,这让他们时时刻刻面临被受众的喜好俘虏的危险。当我们迎合观众,以巧妙的方式提供他们期望看到和想听到的东西时,就会出现这种情况——我们跟随受众的步伐可能比他们跟随我们的步伐还要更多。

但这样的事不能发生在一个信实于主的事工。我们必须对听众讲真话,而不是搔痒他们的耳朵(提摩太后书4:3)。

但这样做可能对我们的平台不利。对我们的对手大加挞伐总是比批评自己人能得到更多支持。保守派基督徒想听到“多元化、公平和包容政策(DEI)”如何毁了美国,社会正义派基督徒则希望听到他人无休止地回顾白人福音派的恶劣事迹。两者都不想听人反省自己的群体如何缺乏福音的同理心或真理。

但是,如果我们的公开见证是由观众的回应来决定,我们就太不像基督了。在耶稣的兄弟们提出困惑的建议之前的一章,当祂的事工吸引了大批群众时,耶稣做了一些有影响力的人无法想像的事情:祂对众人进行严厉的教导,导致许多跟随者抛弃了祂(约翰福音6:53-66)。耶稣传道的目的从来不是为了安抚或奉承祂的听众,肯定他们所有的自我认知和先入为主的观念。耶稣来是要造就人们,把人们带到十字架前。同样的,一个不愿为了真理失去追随者的“影响力人物”也不可能信实地服事上帝。

许多有影响力的人同时也面对“模仿及认可流行文化”的诱惑。对那些参与社会正义和运动的人来说,我们的神学往往会变得苍白和模糊。有关基督教性道德和生命神圣不可侵犯的信息开始从我们的平台上消失。我们不想失去世俗的政治盟友,不想冒犯文化的守护者,或因持有“保守/倒退”的观念而走红。我还记得,在是否批评“黑人的命也是命(Black Lives Matter)”的组织对传统家庭伦理提出替代性的词汇时,我曾犹豫不决。我在原则上支持种族正义的信息,但我知道我的阵营里有许多人会将这场运动中任何一丝不同的意见视为背叛。

我们之中很少人有胆识在与世俗社运人士或学者进行交流的同时坚持圣经的权威性。我们太过忙碌于试图融入这个群体。我们之中一些人乐于被邀请入席,乐于与某个人或某个机构建立联系,但我们不配在成为世俗世界的傀儡和谄媚者的同时,在教会内发挥影响力。

这种描述既不夸张,也并非一种假设。我曾见过一些有影响力的基督徒在自己的平台上删除与杰基·希尔·佩里(Jackie Hill Perry)等圣徒共同制作的内容,只因为他们被人指责与佩里同台是一种“很冒犯人的行为”——但佩里所做的仅仅是讲述福音真理。这类基督徒影响力人士看起来更像术士西门,而不是耶稣,他们以牺牲福音的见证为代价,利用教会促进自己的事业(使徒行传8:9-25)。

一个有影响力的基督徒(Christian influencer)若要名副其实,就必须是一个背着十字架的教师。我们必须使用自己的才能和知名度来引导人们走向基督,而不是走向我们自己。

这是一个很高的标准,但正如我在BCI大会上亲眼所见,有些基督徒能够并且确实达到了这个标准。从喜剧演员马修·哈德森(Matthew Hudson)透过讽刺来传播福音,到埃克米尼·乌万(Ekemini Uwan)透过为人倡议来爱她的邻舍,一些有影响力的基督徒正在使用社交媒体推进基督的大使命。这是教会的新媒体,是教会必须问责的新媒体,也是我们在此跟随耶稣的机会——像祂一样指引那些对我们的教导感到讶异的人至上帝面前。

贾斯汀·吉博尼是一位牧师和律师,也是基督教民间组织AND运动的主席。他是《同情与信念:信实地参与公民运动指南》(Compassion (&) Conviction: The AND Campaign’s Guide to Faithful Civic Engagement.)一书的合著者。

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如何看待《圣经》中的龙

亚洲的圣经学者说,端午节提醒我们,启示录里的蛇超越东西方文化的范畴。

一支参加国际龙舟节的队伍划过几条空龙舟。

一支参加国际龙舟节的队伍划过几条空龙舟。

Christianity Today June 12, 2024
Patrick Lin / Stringer / Getty

多数的时候,在我们看见龙舟前,就会先听到龙舟的声音。

空气里充满战鼓的节奏,20多名队员坐在狭长的船里一致地划着桨,努力超越其他船。但激烈的竞赛并不是端午节期间唯一引人注目的特色。今年的端午节是农历五月初五,也就是公历的6月22日。

这些龙舟还有引人注目的外观设计,吸引好奇的人群围观。每条舟的前头都装饰着神色凶猛的龙头:两只上扬的角,锐利的眼睛,龇牙裂嘴的暴露其锋利的牙齿。

多数华人基督徒不会认为庆祝或参与端午节有什么不对,无论是参加龙舟竞赛或吃美味的粽子。然而,他们对龙却有负面的看法,因着圣经对这个传说生物的描述。

《今日基督教》访问的圣经学者们表示,消除华人文化里对这些神话生物的误解,并对圣经中龙的含义有更全面的理解很重要。

华人喜好带有龙图腾的家具或珠宝,因为它们在华人文化里象征繁荣、幸运、祝福和智慧。这种奇妙的猛兽也是皇权的象征:皇帝被称为“龙”,经常穿着绣有龙图腾的外袍,代表他们“神圣及完全的权力”。

但在马来西亚婆罗洲长大的加勒特福音神学院(Garrett Evangelical Theological Seminary)新约教授杨克勤(Khiok-Khng Yeo)说,马来西亚和香港的一些牧师,以及一些在美国的华人教会,都告诉信徒要销毁这些物品,因为它们是邪恶的。甚至鼓励那些名字中“龙”字的华人基督徒改名。

“假设启示录12章指的是西方的龙的概念,并用之解读华人文化里的,是重大错误的解经,”杨说。 “这不但是一种误解,也是一种粗糙地谴责中华文化的方式。”

文字游戏

在中文和合本圣经(CUV)中,“龙”字出现了138次。新加坡神学院的李志秋(Chee-Chiew Lee)说,在旧约里,龙经常出现在圣经名字的音译中,例如押沙龙(Absalom)。

龙这个字主要用来代表启示录里的dragon。在和合本中,龙出现在提到红龙的经文(启12:3),也就是有两个角的野兽,说话像龙(13:11),然后天使抓住龙——龙也被描述为古蛇或魔鬼——将它捆绑一千年(20:2)。

李说,只有一种中文译本,也就是《环球圣经译本》(Worldwide Chinese Bible),将启示录的dragon翻译成“魔蛇”,而不是“龙”。

《今日基督教》访问的圣经学者们强调,为了准确地理解圣经里提到的龙,我们必须认识圣经作者身处的古代近东文化背景。

在像那样多神信仰的环境中,神明通常与被描绘成蛇的对手争战并击败它们。例如,巴比伦神话里记载了马杜克神(Marduk)与蛇形女海神提亚玛特(Tiamat)的缠斗,而迦南乌加里特(Canaanite Ugaritic)神话则记载了巴力神(Baal)与罗坦(Lotan)的争斗,罗坦是一只七头海怪,名字的意思是“盘绕”。

在《英王钦定本》(King James Bible)英文圣经中,希伯来文 tannîn一字被翻译为dragon(龙),如在耶利米书51:34和尼希米记2:13里。希伯来文livyāṯān在希腊文《七十士译本》中以ophis或drakon的翻译出现,后者可能是这些古代怪兽在英文中被翻译为“龙”的原因之一,李说。

“将这些字翻译为‘龙’的问题是,它会让你想到中世纪的龙,而不是犹太人的蛇,”李说。 “中世纪的龙有翅膀。但在希伯来人传统里,龙它没有翅膀也没有脚。它更像蛇而不是大蜥蜴。它的嘴也不会喷火。”

中文圣经读者可能也常常透过我们的文化滤镜来看待龙。

在中国神话里,龙的身上有鳞片,体型修长,没有翅膀,但雄性的龙有能力飞到天上,带来降雨(雌性龙则负责地球上的河海)。龙存在于不同的层域——天空、海洋和地下世界——并掌控它们。

新教中文圣经的译者希望华人基督徒能抛弃传统文化中潜在的偶像崇拜,因此在1919年出版的《和合本圣经》中将龙与负面的观念联系在一起。但若要准确地翻译圣经里的字,必须理解翻译过程里涉及的两种因素,李说。

首先是语言的因素:在英文和中文圣经中,dragon和龙分别代表不同的符号,代表不同的神话动物。第二种是文化的因素,在某个文化里表示某样东西的符号,在另一个文化里不一定会是同样的东西。

李说,例如,“在华人文化中,我们习惯在送礼者离开后才打开收到的礼物,但这并不意味所有文化都必须这样做。”

也就是说,对基督徒而言,圣经中的蛇(snake 或serpent)是邪恶的象征,并不意味华人文化里的龙也是邪恶的。

“华人文化对‘龙’的理解与圣经古代近东文化的观点不同,因为这是两种不同的文化。”杨说。因此,他建议将dragon翻译为“恶龙” (evil dragon),以便更清楚地描绘启示录里的怪兽。

谬误的假设

亚洲圣经学者说,若总是将解释为邪恶的代表,华人可能会陷入一种全盘拒绝自己的文化的危险。

“若没有学习如何铨释隐喻和符号,人们会倾向将符号等同于实物或本体,而不是将符号视为文化的外显,”李解释说。 “符号来自文化本身,而它们在该文化中的使用方式往往是相当固定的。”

在她的中文神学院课程中,李以文化习俗的例子来说明符号是如何被赋予特定的文化意义。在华人文化里,农历新年期间发红包象征着节日的到来,但当遇到其他庆祝活动时,如开斋节(Hari Raya Puasa,在新加坡被称为Eid al-Fitr),人们会互赠绿色的纸袋,而不是红色的,因为绿色在伊斯兰教中象征着“天堂、永恒和智慧”。

上海的张三牧师(基于安全考量,使用化名)说,在中国,这种对圣经和中华文化的误解在1980、1990年代更为普遍。中国的基督徒不穿有龙图案的衣服,也不参与端午节。许多人还拒绝唱一首当时流行的爱国歌曲,“龙的传人”,因为启示录20:2以龙来称呼撒旦,他们认为基督徒不应是撒旦的后裔。

张说,由于现在基督徒的圣经素质提高,这对今日的中国教会来说已不再是问题。除了认识到tannn一字在圣经里被用来描述各种海洋生物,如鲸鱼、鳄鱼和蛇之外,华人教会也从照字面意思解读启示录转变至更偏寓言性的解释。

杨说,将“龙”理解为邪恶的另一种危险是,当这种解释导致“对末世论严重扭曲的理解”时 。杨说,当人们视中华文化为邪恶的、拒绝它,并认定它最终会被摧毁时,一些人可能会有意地或在潜意识里认为西方文化比较好。

杨认为,这种“西方文化较优越”的看法是很严重的问题:“所有文化都有其优点,也都有不好之处。一旦你开始比较优劣时,种族优越感、种族歧视、民族主义和殖民心态就会油然而生。”

与救赎的关联

这些误解可能还存在于亚洲某些地区。但杨说,华人基督徒在过端午节时并不会认为这和他们的信仰有任何冲突,因为这个节日有其文化和历史根源,而不是源自宗教。

同时,基督徒也不习惯在端午节期间传福音。上海的牧师将中国基督徒这种不积极的现象归因于中国快速的城市化和有效的无神论教育,种种这一切已“清除民间宗教的存在”。

“与城市化的中国相比,散居在台湾、马来西亚和香港的华人有更‘浓厚’的迷信和宗教文化”,将他们与社会其他群体区分开来,张说。

杨说,在农历的另一个节日——“鬼月”(Hungry Ghost Festival)期间,教会往往会更加活跃,因为它与佛教和道教有关,并经常引起人们对邪灵的恐惧和对死亡的疑问。

然而,华人基督徒同样能思考如何使用端午节的故事作为传福音的切入点。

虽然有些人说这个传统起源于中国农村的迷信,他们崇拜龙神,就以赛龙舟来驱赶厄运和寻求龙神的祝福,但多数华人认为这一事件的起源是纪念楚国大臣屈原的爱国事迹。

屈原是三世纪时楚国的诗人和政治人物。战国时期,屈原警告楚王,邻近的秦国将会是楚国的威胁。但楚王不仅没有听他的劝告,反而把他放逐了。看到祖国陷入动乱,绝望的屈原最后跳入汨罗江自尽。

这个传说的一个版本说,百姓们后来乘坐龙舟去救屈原,而另一个版本则说,人们将粽子扔进河里喂鱼和河龙,以防止屈原的身体被吃掉。

许多华人认为屈原是个受人爱戴的人物,他超越了“自我牺牲的单纯故事,成为爱国主义的典范”。然而,华人基督徒可以更进一步地将屈原的故事与基督教的主题联系起来。

“圣经的叙事为我们提供一个更广、更具说服力的叙事,说明为什么一个英勇事件不仅与中国历史有关,且与基督信仰的主题有关,”杨说。 “因为在基督教理念中,屈原好似一个代表正义和人民权利的先知。”

杨还说,基督徒们可以屈原的英勇事迹作为指向基督教的殉教理念的一种方式——因着追求正义、爱和忠诚,以致为神而死。像这样的故事也能带出一些关于中国历史和基督信仰之间有意义的讨论:“这是教会该做的工作,将这两者联系起来,而不是二元分别的思维模式。”

若华人基督徒能加深对文化人类学的理解,就能更好的阅读及分享关于圣经中的龙。

杨说,龙在中华文化里表露了人们对安全、和平、祝福、快乐和能力的渴望,这些都有助于华人基督徒和他人分享对ㄧ个更伟大、更持久的盼望的出发点。

“这一切都与了解圣经里的救赎有关。找到这些主题——神和基督对人类的救恩——以及其源头——神和祂的话语——如何为人们带来好消息。”

翻译:江山 / 校编:Yiting Tsai

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逝世:盼望神学家于尔根·莫特曼(Jürgen Moltmann)

他是一名在战俘营中被基督寻见的德国士兵,后来成为著名的基督教学者,他教导人们:“上帝与我们一起哭泣,以便有一天我们能与祂一起欢笑。”

Christianity Today June 6, 2024
Bernd Weissbrod/picture-alliance/dpa/AP Images / edits by Rick Szuecs

神学家莫特曼(Jürgen Moltmann)教导人们,基督教信仰建立在对被钉在十字架上的基督复活的盼望,以及即将到来的上帝国在终极的未来作用于人类今日的历史。他于6月3日在德国图宾根去世,享年98岁。

莫特曼被广泛认为是二战后最重要的神学家之一。根据神学家沃弗(Miroslav Volf)的说法,莫特曼的著作“既是存在主义的,又是学术性的;既是牧养性的,又是政治性的;既是创新的,又是传统的;既是可读性的,又是要求很高的;既是在脉络中的,又是普世性的,”因为他展示了基督教信仰的核心主题如何对苦难——人类基础的经验——说话。

普世教会协会(The World Council of Churches)报导,莫特曼是过去80年里“有最多读者的基督教神学家”。宗教学者马丁·马蒂(Martin Marty)说,莫特曼的著作“激励了踌躇中的教会”,并“将人们从死气沉沉的过去中解放出来。”

莫特曼并非福音派基督徒,但许多福音派基督徒对他的著作有深入的研究。著名基督教作家杨腓力(Philip Yancey)称莫特曼是他最敬佩的英雄之一,并曾于2005年表示,他已“通读”莫特曼十几本著作。

《今日基督教》的编辑在1960年代首次涉及莫特曼的神学时,对其持批评态度,但仍对他的作品赞赏有加。

G. C. Berkouwer写道,“我们被提醒要从圣经的角度思考并宣讲未来。如果我们这样做,所有神学对话都能结出丰硕的果实。”

今天,那些对莫特曼的观点持批判态度的福音派人士(强烈反对莫特曼的某一观点)仍在其著作发现很多有价值的东西,并经常鼓励他人阅读莫特曼的著作。

“莫特曼是我时常参考的神学家,”拜欧拉大学的系统神学家弗雷德·桑德斯(Fred Sanders)在社交平台X上写道,“去年,我讲授他的著作《被钉十字架的上帝》里的一些内容,他的思想对学生来说仍是那么有力,这让我印象深刻。……即使对我来说,我与莫特曼的观点始终存在分歧,重读他的著作仍一次又一次点亮我思索事物的方式。”

新约教授韦斯利·希尔(Wesley Hill)说,“我感觉自己与莫特曼在每一个主要的基督教教义上存在分歧。”然而,“很少有神学家能像他那样打动我、激怒我、启发我。他的作品全是关于被钉在十字架上并复活的耶稣。”

1926年4月8日,莫特曼出生在一个没有宗教信仰的家庭。他在自传中写道,他的父母是“简单生活”运动的信徒,致力于“朴素的生活和高尚的思想”。他们把家安在汉堡郊外一个由志同道合者组成的定居点。莫特曼一家人周日早上不会去教堂,而是在自家花园里劳动。

不过,当他们的儿子长大成人后,他们还是把他送到当地的国立教会参加坚信礼课程。这被当地文化视为一种成年仪式。莫特曼回忆说,他对耶稣、圣经或基督徒生活所知甚少。牧师上课的重点是试图证明耶稣实际上不是犹太人,而是腓尼基人,因此耶稣是雅利安人,并向孩子们传授纳粹鼓吹的反犹太主义神学。

莫特曼说:“这完全是胡说八道。”

差不多在同一时间,莫特曼在另一场成年仪式中被送进希特勒青年团。他后来回忆道,虽然制服和国歌让他感到非常爱国,但他不擅长行军,也讨厌军事训练。有一次露营时,他和十个男孩挤在一个帐篷里,这次经历让他强烈感觉到自己喜欢独处。

尽管当时反犹太主义盛行,但莫特曼儿时的偶像却是犹太人阿尔伯特·爱因斯坦。莫特曼曾想上大学学习数学,但二战打断了他的梦想。

16岁那年,莫特曼应征入伍,被分配到空军部队,使用88毫米高射炮保卫汉堡市。他和一个名叫格哈德·肖普尔(Gerhard Schopper)的同学驻扎在湖中一个高跷搭建的平台上。晚上,他们仰望星空,学习星座知识。

随后,英国发动了攻击。1943年7月,英国出动1000架飞机,向城市投掷炸药和燃烧弹,引发一场大火,金属、沥青和玻璃被烧熔。任何有机物——木材、织物、肉体——都被火海吞噬。华氏1400度以上的高温将街道上的空气吸走,一位幸存者说,这座城市听起来“就像一架古老的教堂风琴,当有人同时弹奏所有音符时”。

这次行动的目标不是军事设施或弹药工厂,而是“敌方平民的士气”,代号为“蛾摩拉”,取自创世纪第19章中被上帝摧毁的城市。约有4万人丧生。

攻击结束后,莫特曼漂浮在湖面上,紧紧抓住炮台爆炸后的一块碎木片。他的朋友肖普尔也死了。

莫特曼后来形容这是自己第一次的宗教经验。

“当数千人在我周围的大火中丧生时,我第一次向上帝呐喊:祢在哪里?”莫特曼说。

那ㄧ天,他没有得到答案。但两年后,他在前线被俘,被送往苏格兰的战俘营。一位牧师给了他一本附有诗篇的新约圣经,他开始每晚阅读诗篇第39篇:

主啊,求祢听我的祷告、

留心我的呼求;

我流泪,求祢不要静默无声。

莫特曼读完《马可福音》,发现自己被耶稣深深吸引。耶稣被钉死在十字架上击溃了他的心。

“我没有找到基督。是祂找到了我,”莫特曼后来说。 “在那里,在苏格兰战俘营里,在我灵魂的黑暗深渊,耶稣寻找我,找到了我。‘人子来,为要寻找、拯救失丧的人(路加福音19:10)’,所以祂来找我了。”

22岁那年,他回到了德国——一个满目疮痍的国家——他去学校学习神学。在美国领导的重建过程中,纳粹主义份子被赶出大学,其中包括哥廷根大学的神学家希尔施(Emmanuel Hirsch),他会在课间哼唱纳粹国歌,还曾声称阿道夫·希特勒是世界历史上最伟大的基督教政治家。

在哥廷根大学,莫特曼师从与认信教会(Confessing Church)结盟并教导卡尔·巴特(Karl Barth)神学的教授。他撰写一篇关于17世纪法国加尔文教派的论文,专注于圣徒恒忍蒙保守(Perseverance of the saints)的教义。

在校期间,莫特曼爱上另一位神学院学生伊丽莎白·温德尔(Elisabeth Wendel)。他们一起获得博士学位,并于1952年在瑞士举行公证结婚仪式。

毕业后,莫特曼被派往北莱茵·威斯特法伦州一个偏远村庄的教会担任牧师。他教授一堂由“50个野孩子”组成的坚信礼班,冬天则骑着滑雪板登门拜访各家各户。人们要求他来的时候从商店里带上鲱鱼、奶油和其他食物。

莫特曼后来回忆说,“人们问我的第一个问题是,我是否相信有魔鬼。”他告诉人们,只要背诵《尼西亚信经》就能赶走魔鬼。他不觉得人们有听进去。

莫特曼牧养的第二间教会也是一个挑战。他被派往德国北部靠近不来梅市(Bremen)的一个小村庄。牧师住宅的地下室有大老鼠,厨房有小老鼠,阁楼有蝙蝠和猫头鹰。大约有100人会去教会做礼拜,但不是同时去,也不是定期去。星期天早上,这位年轻的牧师会在窗前等待,不知道是否会有人来教会。

不过,他玩纸牌游戏Skat的技巧使他赢得一些农民的尊重,他也学会如何讲“能与人们生活有所连结”的道。莫特曼学到,如果年长的农民在他讲道时翻白眼,就表示他的神学过于脱离他们的现实生活。

他后来写道:“除非学术神学不断回到这种民间神学,否则它就会变得抽象而无关紧要。我并不完全适合当牧师,但我很高兴能体验到人类生活的全部高度和深度:儿童和老人、男人和女人、健康和疾病、出生和死亡等等。我很乐意继续做一名神学家/牧师。”

1957年,莫特曼离开牧师岗位,开始教授神学。他讲授各种主题,但尤其对基督教对上帝的国度的盼望历史感兴趣。

同时,他开始接触一位名叫厄内斯特·布洛赫(Ernest Bloch)的马克思主义哲学家的著作。莫特曼对布洛赫的著作写过几篇批判性评论,但他认为布洛赫的想法很有启发性。布洛赫认为,生活正在辩证地走向终极的乌托邦。在他的三卷本巨著《希望的原理》(Das Prinzip Hoffnung)中,布洛赫提出“革命性的盼望”,主张马克思主义受到一种“盼望着终极实现”的神秘动力引导。

虽然布洛赫是无神论者,但他经常引用圣经。布洛赫说,他试图阐明“那透过圣经来到这个世界的终末意识(eschatological conscience)”。

莫特曼指出,虽然许多神学家都写过关于信仰和爱的文章,但新教传统却鲜少有关于盼望的文章。他说,神学已“放弃自己独有的主题”,因此他决定承担这项任务。

他先后在波昂大学和杜宾根大学教授基督教盼望神学,并在那里度过余下的职业生涯。

莫特曼于1964年出版《盼望神学》(Theologie der Hoffnung)一书。这本书引起了人们极大的兴趣,在两年内印刷了六次,并被翻译成多种外国语言。这本书的英文版于1967年首次出版,赢得神学家们广泛的关注,甚至引起《纽约时报》的注意。

《纽约时报》于1968年3月的头版报导中称,与盛行的“上帝已死”神学相关的争论已被41岁的莫特曼的观点取代,莫特曼认为上帝“从未来出发,在人类历史动工”。报纸引述莫特曼的话,“基督教不仅仅在最后一刻才是末世论,基督教从始至终,本身就是末世论。”

《纽约时报》惊叹于这种“盼望神学”建立在对复活的信仰之上,“毕竟许多其他神学家现在已把复活视为神话。”

然而,当时的一些批评家担心,对末世论的强调掩盖了基督在十字架上的工作。他们说,莫特曼对终极事物的关注忽视甚至淡化了十字架受难的重要性。

1968年4月,在杜克大学举办盼望神学研讨会期间,莫特曼开始感到这种批评不无道理。在其中一场会议上,神学家哈维·考克斯冲进房间喊道:“马丁·路德·金恩被枪杀了。”

由于全国各地都报导暴乱的发生,神学家们争先恐后地赶回家,会议很快就解散了。但杜克大学的学生们——他们似乎根本不关心盼望神学——聚集在学校的广场上自发性守夜。他们为金恩的逝世哀悼六天。最后一天,来自其他学校的黑人学生加入白人学生的行列,一起唱着民权运动颂歌《我们终将克服难关》。

莫特曼被苦难的改变力量所感动,开始书写他的第二本书《被钉十字架的上帝》(Der gekreuzigte Gott)。该书于1972年出版,两年后英文版问世。

“基督徒的身份只能透过对被钉十字架的基督的‘共感’来理解,”莫特曼写道。 “所谓的‘十字架的宗教’⋯⋯并不以通常意义上的提升和启发人心为目的,而是令人难堪的;而它难堪的最主要的对象,正是自己圈子里的‘同教人士’。但正是透过这种难堪,它为这个并不自由的世界带来解放。”

莫特曼将“基督的苦难”和”基督徒的盼望”这两个观念结合在一起,成为他神学的核心。他教导人们应该“相信被钉十字架的基督的复活,并在祂的终极现实和未来的光照下生活。”

或者更简单地说:“上帝与我们一起哭泣,以便有一天我们能与祂一起欢笑”。

莫特曼于1994年退休,但在退休后的许多年里,仍继续与研究生们一起工作。 2016年妻子过世后,他写下了最后一本关于死亡与复活的书。

莫特曼的四个女儿仍然健在。

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以怜悯回应与“性”相关的罪

我们确实已掌握真理,但是,如果我们不能同时以怜悯与人对话并带领他们,真理又能如何起作用呢?

Christianity Today June 5, 2024
Illustration by Duncan Robertson

当我刚结束一堂关于“《新约》罪的神学”的课,一位学生想在课后继续与我交谈。她沉思的表情让我有些警觉,我脑子里开始飞快地思索着所有可能冒犯到她的言论。在所有人离开教室后,她坦白地说:“我哥哥是同性恋,他上周向我们全家坦白了。我想知道你会怎么想。”

在所有类似的情况下,我的内心总是充满怜悯。关于人类性倾向的对话并不简单。你不能只跟人们讲几句圣经经文,就把他们打发走,指望他们所有的问题都能迎刃而解。你必须耐心地解答他们的问题、顾虑和疑惑。这些对话往往带有沉重的情绪,如恐惧、罪恶感、痛苦或羞愧。

作为一名新约圣经学者,我经常发现自己身处关于人类性行为/性向的日常对话里。无论是在与学生的讨论中,或在与儿子患有性别焦虑症的前同事的讨论中,抑或是在与一位传道人的讨论中(他正努力在带领一间“热情、欢迎所有人的教会”与“坚持圣经教义的教会”之间取得平衡),与人类性别/性倾向/性行为相关的讨论越来越频繁地出现在对话里。

有人问我一些问题,好似我知道一些有别于基督教历史和传统中一直理解和肯定的东西:上帝创造男性和女性,男女婚姻之外的性行为违背圣经价值观。

有些人会轻轻地试探我,用假设性的问题来开始,“你觉得⋯”,这是种无害地评估我可能会有什么样的回应的方式。其他人可能会提到所多玛和蛾摩拉在性上犯的罪,但当他们这样做的时候,我的脑海中并没有马上涌现《创世纪》19:1-28。相反的,我首先想到的是犹大书1:7,那里也提到了这些城市。

《犹大书》是新约圣经里我最喜欢的书信之一。我最初是在学生时代被它吸引的,因为它篇幅不长,却充满了激起我好奇心的段落。它迫使我思考犹太教的文学世界——那些在新约正典外被当作经文引用和重视的书籍。

犹大书引用《以诺书》里的句子,谈到梦境解释,提到天使米迦勒与魔鬼战斗的故事,并激励我要为从我成为基督徒的第一天就被托付的“信仰”而奋斗(犹1:3, 8, 9, 14-15)。先知、天使、梦境⋯⋯没有比这些更超自然的了!

但是今天,由于我们当下面对关于人类性理论的挑战,我以一种新的方式阅读《犹大书》。为什么呢?犹大坚定地持守自己的信念,没有模糊地带。他对着一个在灵命和道德方面变得懈怠的教会发表论述。这类教会忽略了圣经的教导,没有将圣经叙事应用在当下的生活。这导致教会滥用上帝的恩典,否认基督的主权。

但尽管犹大坚决地劝告他的收信人要为信仰而战,犹大同时也敦促他们要怜悯那些挣扎中的人,包括那些面对性上的罪的人。这就是为什么今天当我处理有关人类性向和性别认同的对话时,这封信比以往任何时候都更能引起我的共鸣。

关于性向和身分的讨论是复杂的,尤其当我们和那些在这个议题上亲身受影响的朋友、教会成员及我们深爱的人建立关系时。对我来说,这不是一个简单又抽象的伦理或假设情况的话题。这是一场关于现实生活的对话。我教会的弟兄、姊妹、朋友以及其他传道人对自己的性取向或如何处理这个议题有着真诚的疑问和挣扎。

身为基督徒,我们的责任是热切地爱所有人,渴望每个人都能认识耶稣,并努力不懈地传扬并维护自使徒时代就托付给我们的福音真理。

如果犹大生活在我们这个时代,我相信他会对我们所面临的挑战有所共鸣。事实上,犹大之所以写这封信,部分原因是他担心有人在社会上制造关于人类性向的混乱。

近年来,《犹大书》在学术界一些圈子里备受关注。从字面上看,这本书尖锐的言辞可能会被人极端化,损害我们“作为一个真理、恩典和爱的福音团体”的见证。因此,一些学者质疑我们应多严肃地(按字面意思解读这本书)理解犹大所描绘的画面及问题,比如他称听众中的不敬虔者为“玷污”和“流荡的星,有墨黑的幽暗为他们永远存留。”(犹1:12-13)。

犹大是否真的在描述发生在他收信者的群体的情况?还是这封信是他那个时代常见的“诽谤修辞”的一个例子?对有些人来说,信中的语言太过尖刻,最好忽略不计。

但作为一个相信基督及圣灵所启示的圣经经文的人,我不能忽视这封信。我不断回来研究它,我知道《犹大书》在我们基督徒灵命成长和神学想像中必须占有一席之地。

我们一起来想像犹大所面对的教牧处境。他的收信人是基督徒,生活在一个公众表达、法律保护和对人类性行为的看法与我们的社会截然不同的环境中。

当时有各种常见的、人们所接受的性关系和性活动,包括恋童癖(男人与男孩在一起)、女性化的男性、自残以及合法的性奴。即使通过了禁止通奸的法律,也只适用于罗马公民。罗马男性可以合法地对他的仆人为所欲为,因为他们是他的财产。更广泛的罗马和希腊文化并不认为婚姻界线外的性行为是犹太教-基督教意义上的“罪的行为”。

此外,在当时的社会中,并不存在我们今天所认为的“正常的性行为”。希腊人、衣索比亚人、斯基泰人、日耳曼人和犹太人之间各有差异。每种文化都有自己对性界线和禁忌的看法。

例如,柏拉图的《会饮篇》描述希腊男子结婚生子并不是因为他们认为这样做在道德上是正确的或自然的,而是因为他们不得不这样做。事实上,在古代雅典社会,两个男性之间的爱情被认为是最高形式的“天爱”。

普鲁塔克(Plutarch)在《莱库格斯》(Lycurgus)指出,斯巴达男人以拥有多个妻子闻名,因为他们相信多子多福。一夫一妻制的关系并不普遍。罗马诗人提布鲁斯(Tibullus)写诗表达他对年轻男孩的渴望。另一位罗马诗人卡图卢斯(Catullus)也表达类似的情感,并探讨男人变成女人的现实。那些从事我们今天所定义的“同性恋行为”的男性并不认为他们的行为会损害他们的身分,或这行为本身是错误的。

正如学者大卫·哈尔佩林(David Halperin)所描述的那样,在他们的文化中,这些活动是他们“男性身分”的一部分。对希腊人和罗马人来说,许多我们今天认为不道德的性欲望或性行为被认为是人类本性的正常组成部分。

虽然文化不同,但在某些方面,犹大所提到的教会的处境与我们相似,因为我们也在分辨如何顺服神,以及如何在不断变化的性规范中分别为圣,成为基督的教会(利20: 26)。但犹大书信中的另一个面向吸引了我,使我重新思考它在当今基督徒生活里的地位和重要性。

信的结尾,犹大似乎意识到并非所有人都会同意他对收信群体的评估。他已经为信徒们提供明确的指导,包括劝勉他们为信仰而战(犹1:3)、牢记使徒们的话(犹:17)以及如何在三位一体的神里面保持充满活力的灵命。他写道:“亲爱的弟兄啊,你们却要在至圣的真道上造就自己,在圣灵里祷告,保守自己常在神的爱中,仰望我们主耶稣基督的怜悯,直到永生。”(犹1 :20- 21)。

犹大预料到有些人会不确定该相信和跟随谁。而那些不确定的人也是可以被说服的。他们没有完全下定决心并不意味着他们永远不会做出决定。因此,犹大劝告他的读者要怜悯这些怀疑的人,他写道,“有些人存疑心,你们要怜悯他们;有些人你们要从火中抢出来,搭救他们;有些人你们要存惧怕的心怜悯他们,”(犹1:22-23)。这里的重点在于犹大的听众必须“为那些没有完全相信耶稣的人”做什么样的事。

虽然犹大没有在真理上妥协,但他并没有要求这封信的读者强迫那些夹在中间的人同意他的观点。他也没有赋予基督徒群体权力去惩罚那些在信仰上仍然摇摆不定的人。相反的,犹大认为他们应该怜悯那些怀疑的人,尽自己所能帮助他们不再犹疑。

怜悯究竟是什么意思呢?在旧约里,上帝的怜悯表达了神圣的慈爱。怜悯促使上帝以救赎和爱来对待人类。这也是上帝与希伯来人立约的原因(出33:19;何2:19)。事实上,上帝称自己是“有怜悯有恩典的神,不轻易发怒,并有丰盛的慈爱和诚实。”(出34:6)。

这种对上帝是“怜悯的神”的理解贯穿整本圣经。怜悯解释了为什么上帝对我们这么好(赛63:7)。怜悯帮助我们理解为什么当我们犯罪时,上帝不会立即对我们做出审判(约拿书4:2;撒迦书1:12-16)。

在犹太文学和新约里,怜悯是一种神圣的姿态,是对极需帮助的人类的回应。当然,上帝是公义的,祂邀请我们过圣洁的生活。但即使上帝管教祂的子民时,祂也总是带有怜悯。上帝是有怜悯的神(诗篇145:8)。上帝拯救我们,不是因为我们的行为,而是因“祂的怜悯”(提多书3:5)。正如使徒保罗所说,“然而,神既有丰富的怜悯,因祂爱我们的大爱,当我们死在过犯中的时候,便叫我们与基督一同活过来。”(弗2:4- 5)。

然而,怜悯不仅仅是一种神圣的行动。怜悯也是义人的回应。义人应怜悯众人(箴 14:31;21:26)。耶稣教导我们:“怜恤人的人有福了!因为他们必蒙怜恤。”(马太福音5:7)。在犹大的信中,怜悯是对挣扎中的人最恰当的回应。

封信教导我,怜悯是我对那些尚未被说服的人的回应。这是我们需要展现的回应,因为在我们仍挣扎和怀疑的时候,上帝就是这样对待我们的。

在整封信中,即使犹大对不道德的行为进行了相当强烈的谴责(犹1:4),他也谈到了怜悯。他希望他的读者能经历丰富的怜悯、平安和爱(犹1:2);鼓励读者“仰望我们主耶稣基督的怜悯”直到永生。 (犹1:21);并指示他们要怜悯那些疑惑的人(犹1:22)。

尽管有关性别认同和人类性行为的对话可能预示着现今文化正在经历转变,但对犹大想敦劝的群体来说,这并不是一个陌生的话题。每当传道人、学生和朋友向我提出关于圣经中有关人类性行为的内容的问题时,犹大最后的劝诫“要满怀怜悯”总在我灵魂深处回响。犹大教导我们,对那些有真诚疑问、挣扎和怀疑的人,我们的回应应既有真理又充满怜悯。

要明确说明的是,在与那些挣扎中的人交谈时,怜悯并非要求我们忽视真理,也不是要求我们纵容违背圣经所教导的性行为或性别意识形态。这不是犹大所说的怜悯。怜悯意味着我们为人们提供空间和时间,陪伴他们有回转生活、寻求主耶稣,并经历神恩典的可能。

怜悯意味着我们既不会忽视圣经的教导,也不会忘记圣经对我们自身行为所要求的道德标准。怜悯让我们有机会承认自己的失败,让我们有机会经历上帝的救赎。

如果没有怜悯,我们怎能经历到上帝的恩典?如果我们不以怜悯回应他人,他人又怎能经历上帝的恩典和医治呢?

犹大劝诫我们要有怜悯之心,这提醒我要对那些质疑自己身分认同或在性问题上挣扎的人保持耐心和良善。我们确实知晓真理,犹大为我们提供大量的经文,支持我们对人类性行为的信念和理解。但是,如果我们不能同时以怜悯与人对话并带领他们,真理又能如何起作用呢?

鲁道夫·加尔万·埃斯特拉达三世(Rodolfo Galvan Estrada III)是先锋大学(Vanguard University)的新约助理教授。

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隐喻的力量比我们以为的更大

隐喻赋予我们的经历“型态”,使它们能被见证,甚至可能被理解。

Christianity Today June 4, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash / Getty

“我担心这些人只会拖累我,”扮演电脑科学教父艾伦·图灵的演员在电影里自信满满地说。 2014年的传记片《模仿游戏》将图灵描绘成一个孤独的、改变世界的天才,他不情愿地接受一些不如他聪明的同事的帮助,这些人只会影响他工作的效率,而且他必须瞒着这些人,隐藏可能会危及他的资格、职业和性命的秘密。但结果证明,他需要朋友的帮助来保住工作,他们一起破解了纳粹的恩尼格玛密码,并建立第一台电脑的原型模型,图灵机(这是历史,不是剧透)。

图灵对智慧计算机发展的众多贡献之一是“图灵测试”,一种旨在探究机器是否有能力表现出人类观察者可能会误认成“人类行为”的智慧行为的方法。不用说,我们今日在人工智慧方面已取得长足的进步,在成功地设计出能在许多方面与人类自身的认知能力相匹配(甚至超越)的计算机的过程中,我们发现自己正处于一个混乱的战场——在这里,悲观的末日预言家对人工智慧将带来的灾难以及乌托邦式的科技乐观主义宣言正争夺着人类的灵魂。

引导着这些科技发展的,是一个强而有力的隐喻(metaphor):人脑就像计算机。而我们越是使用这个隐喻,我们就越容易相信它。然而,当这种思维模式渗透到我们的集体无意识中时,它也遭到越来越多的抵抗。

想ㄧ想哲学家和认知科学家冯·盖尔德(Tim van Gelder)在1995年的论文里所说,“如果认知(Cognition)不是种计算(Computation),那认知是什么?”在这篇文章中,他认为图灵机(一种计算模型)对理解人类认知模式的帮助不如他所形容的“动态系统(dynamical system)”——这种系统会不断适应不断变化的环境,在自动的取舍关系中做出反应和调整,而图灵机只专注于解开一个特定的方程式。

换句话说,我们的大脑一直在成长,并且不断适应我们的世界;它们不是按照特定结果的固定演算法来编程的机器。

赋予无形以形态

在她的新书《你是一棵树:滋养生命、思想和祷告的其他隐喻》(You Are a Tree: And Other Metaphors to Nourish Life, Thought, and Prayer)里,作者乔伊(Joy Marie Clarkson)探讨我们日常生活中的隐喻。当我们急于采用并融入一些强大的隐喻时,我们很容易忘记隐喻的定义是“不完整的近似”。正如乔伊在引言中解释的,“这就是为什么法国哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)提出一种可被称为‘隐喻张力’的理论概念⋯⋯介于字面解释和隐喻解释之间。当注意到隐喻的尽头时,我们不得不更密切地关注为什么事物实际上并不是我们所描述的那样。

乔伊是新一代订阅型作家和思想家的典范,他们透过分享自己的想法,将日记式的观察与研究和写作专案相关的博学笔记融合在一起,从而赢得读者。读着她的书感觉更像与老朋友喝咖啡叙旧,而不是坐在遥不可及的圣人脚下。

虽然冯·盖尔德和乔伊在抵制“人类大脑即电脑”的隐喻上找到共同点,但相似之处也仅止于此。冯·盖尔德的写作风格绵密而数学化(如果你喜欢数学,会更被他说服),并仍然使用一种基于机器的隐喻来描述人类的思维。另一方面,乔伊是来自伦敦国王学院的神学和文学学者,她的文字流淌着对诗歌、文学、故事和圣经的热诚,透露一种跳脱框架的风趣和对日常奇迹的开放态度。她坚持使用更多农业和自然主义的隐喻,认为电脑“作为人类丰盛生命的系统性隐喻”是“不完整且不宽容的”。

正如她的书名所暗示的,乔伊认为你不像一台电脑(被设计以完美的效率工作),而更像森林中的一棵树。树与图灵和他的同僚一样,需要周围树木的根系支撑,才能在贫穷和富足的季节中茁壮成长。

《你是一棵树》一开篇就极具说服力地重新介绍隐喻的概念,揭示隐喻“能如何巧妙地塑造我们”。隐喻不仅仅是一个人华丽语言工具包中的另一种诗歌类型工具——它们可以赋予无形的、难以表达的感受或想法以有形的形式,从而产生自我理解的“啊哈!”时刻。

乔伊分享她一生中大部分的时间是如何被迫从一个地方搬到另一个地方,这让她觉得自己就像一株盆栽,根只能扎得这么深就又要走了。据她回忆,盆栽的隐喻“让我痛苦,但也让我满足”。一个好的隐喻是自由的,因为它允许我们“讲述我们的经历”,并“赋予这些事情形状,这样我们就可以直视它们、谈论它们,向其他人展示它们,使它们能被见证,甚至可能被理解”。透过隐喻,我们可以理解他人,也可以被他人理解。

然而,拙劣的隐喻可能是危险的。无益处的对比不仅让概念更不清楚,而且会诱使我们赋予自己和他人误导性(甚至降低人性尊严)的特质。乔伊指出,“人类大脑即电脑”的隐喻将最高价值放在生产力上,这可能意味着生产力较低的人是有缺陷或过时的,因此相较之下更可有可无。这个隐喻暗示着,如果你不能更好地发挥效用,你就更没价值。

因此,隐喻并不是中性的。无论我们有意识地选择隐喻,还是无意识地吸收隐喻,它们都会对我们的生命产生微妙而强大的影响,而与隐喻抗衡可以在我们个人的灵命塑造旅程发挥关键作用。

在确定了以机器作为隐喻的缺陷后,乔伊保留了大部分的章节来解读一系列更好、更丰富的隐喻(以及隐喻中的隐喻)。她以一种耐心且令人愉悦的蜿蜒方式,追溯这些隐喻在圣经、文学和日常生活中的展现。乔伊从诗歌、绘画、电影、歌曲甚至建筑中选取实例和建议,进一步帮助读者思考。

陈腔滥调的智慧

《你是一棵树》是一本富有启发性的指南,介绍了我们对上帝和我们自己的生命所使用的隐喻,这本书告诉我们如何透过默想隐喻,让隐喻的深层含义对我们说话。乔伊的深度和洞察力来自她所涉及的许多隐喻——例如“智慧是光”或“生命是一段旅程”——这些片语你可能已听过无数次,甚至觉得有点陈词滥调,然而,乔伊总能为这些乍看之下老生常谈的语言注入新的活力。

由于本书采取默想的形式,有时寓意深远,某些篇章可能会比其他部分更有趣,取决于特定读者对特定隐喻的共鸣程度。但当某些部分无法引起共鸣时,隐喻也可能会开始感觉有些单调,作者在章节之间意境贯穿的结构方式也可能会让人感觉没有重点。因此我建议大家以较短的篇幅(每章一至两次)阅读本书,而不是一口气阅读大量篇幅。作为一本页数相对不算多的书,《你是一棵树》涉及许多内容,有点像大学课堂在某领域的入门课本。不过,这本书充满真知灼见,如果你留心细品(正如作者经常提醒我们的那样),应能从中获得大量深刻的、有可能改变你视野框架的见解。

在最后一章中,乔伊仔细阐述“人生是一段旅程”的隐喻,承认自己在书写这些普通短语时面临着棘手的平衡问题。她说,“我意识到,我正危险地接近成为家居园艺商店里一块可笑的心灵鸡汤牌匾:人生的意义不在于目的地,而在于旅程。”之后,她半开玩笑地提出一个哲理问题,“但是,人生是什么,旅程是什么?”透过对这些问题的深入探讨,乔伊撕开陈腔滥调的面纱——这种面纱往往掩盖住最简单却最深刻的真理。

在反思人生为何真的是一场旅行时,乔伊提到奥古斯丁所称的“不安分的渴望感”,或者用她的话来说,“德国存在主义者可能称之为Unheimlichkeit,一种激进的无家可归感”,她再引用加缪、海德格、詹姆斯·K·A·史密斯和《魔戒》等人的思想,进一步阐述这一观点。我自己身为一个第三文化小孩(一个对“家”和“归属感”等概念有复杂情感的人)对这样激进的无家可归感有极大的共鸣。我将在自己的写作中更多地探索这一点。我相信,至少会有一个画面或想法(也许不只一种)也能同样引起你的共鸣。

Raed Gilliam是一名作家和电影制作人,也是CT Media的副制作人。

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