《今日基督教》(CT)第二届年度国际征文比赛(2022年)

CT全球事工再次欢迎使用西班牙文、葡萄牙文、法文、中文和印尼文写作的基督徒作者分享基于圣经的智慧、透视文化的观点和神学理解。

Christianity Today August 3, 2022
Image: Illustration by Rick Szuecs / Source Images: Ron Lach / Pexels / Flickr / CCO

在《今日基督教》,我们相信上帝的话语(圣经)对我们在这个时代所面临的挑战和挣扎有具体的真理和洞见。此外,每一种文化中的基督徒都从他们自己的角度来理解圣经,并对圣经有他们自己独特的见解。我们可以从与我们文化背景不同的基督徒分析和应用圣经的方式中学到很多。

基于这样的考虑,我们将举办第二届国际征文比赛。我们希望使用西班牙文、葡萄牙文、法文、中文和印尼文写作的基督徒作者用你们自己的语言写稿,发给我们。你们的文章将由三至五位使用这种语言的基督教领袖和神学家进行评审。获奖文章将被翻译成英文,并以两种语言发表在CT网站上。

今年,我们要求作者从《创世纪》、《约伯记》、《哥林多前书》或《歌罗西书》中挑选一节、一章或一个故事,并将其应用于你或你所处的社会在特定环境中面临的问题。我们特别希望作者将尊重经文的真实含义与对经文的新鲜而出其不意的应用相结合。你的文章应该能够给予你的邻舍和同胞属灵的劝勉,同时也请你记得它将被全球不同地区的基督徒阅读。

我们对独特的论点感兴趣,这些论点应该能以温和的语气和深思熟虑的论述传达福音对某一特定问题的看法,并能引导读者渴望打开圣经,阅读更多经文。如果文章使用第一人称,请记得将你的个人经历应用到更广泛的基于信仰和圣经真理的观点中。

我们建议你读一读CT已经发表过的一些文章(所有中文简体文章在这里可以读到),以便更好地了解我们发表文章的语气、风格和种类。我们不是邀请你写一篇学术论文,而且CT的文章也不使用脚注,但我们在需要时会使用超链接。

评分标准

  • 观点表述的清晰性。
  • 作者的反思、想法或贡献的原创性。
  • 论证结构。
  • 神学深度。
  • 对该主题进行过研究的证据。
  • 平衡的观点。
  • 与使用该种语言的社区的相关性。

奖项设置

我们将在每种语言中设一名获奖者。今年的比赛获胜者将获得250美元的奖金和三年的《今日基督教》印刷品和网络订阅。他们的文章还将在《今日基督教》网站上发表。

如果您的作品没有获奖,我们仍有可能发表。提交您的作品就表示您同意《今日基督教》的编辑们可能在将来发表您的文章。

投稿信息

  • 请在2022年9月15日前将中文投稿电邮至ChristianityTodayZH@christianitytoday.com
  • 文章第一行主题请写“《今日基督教》征文比赛——[您的姓名]”。
  • 文章的格式应为单倍行距的(single-spaced)Word文件。
  • 你的文件名应为[姓名+标题]。
  • 请以链接或附件的形式发送你的文章。
  • 在电子邮件中请写出你的全名和简短的作者介绍(50字以内)。
  • 请提供你的文章的总字数。

其它细节

  • 中文文章的长度应在1500至2000中文字之间。
  • 你可以提交一篇以上的文章供审议。我们可能会发表一个人提交的多篇文章,但每个人只有一篇文章可能获奖。
  • 我们不能接受迟到的参赛作品,但我们仍会考虑发表。
  • 所有内容都应该是原创。
  • 请检查是否有错别字或病句。请提供外部来源(参考文献)的链接。
  • 你的文章在发表前将由《今日基督教》的编辑进行编辑,标题可能会被修改。

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中国 “圣经女教师 ”的非凡故事

在讲述这个世界上最大国家的基督教历史时,不能不承认建立其教会的女宣教士和牧师的贡献。

Christianity Today July 27, 2022
Kevin Frayer / Getty Images

当基督教新教在19世纪初来到中国时,中国人对性别角色的理解已经相对固定了两千多年。汉代(公元前206年-公元220年)的儒家学说培养了对父权制的理解,在中国社会中妇女往往处于从属地位。两性也按照公认的社会角色进行划分,男性关注公共事务,女性专注于管理家庭。在明朝(1368-1644)和清朝(1644-1912),随着女性识字率和经济角色的积极变化,越来越多的有学识和有影响力的女性的地位得到提高。但最引人注目的变化要到20世纪20年代初的五四运动才发生。当时,改革者们团结起来反对缠足,主张妇女拥有选举权、经济独立以及选择结婚对象和离婚时间的自由。

在这一背景下,中国新教的历史包括一些支持男女平等的基督徒的故事,他们在许多方面都走在了倡导妇女在教会和社会中平等的前列。到19世纪60年代,中国妇女通过基督教的事工获得了离开家庭、从事教育、传教和医疗服务的机会。到了世纪之交,中国的教会讨论了女性基督徒领导和女性按立的问题。在整个20世纪,妇女在传播福音和培养新信徒方面发挥了重要作用。虽然近几十年来,女性领袖的影响力有所下降,但是如果不承认建立中国教会的女性传道人和牧师,就无法讲述基督教在中国的故事。

圣经女教师(Bible Women)的崛起

1807年,英国苏格兰公理会的马礼逊成为第一个踏足中国大陆的新教宣教士,他的事工以广东(广州)和澳门等沿海地区为基地。鸦片战争(1839-42年和1856-60年)后,以英国为首的其他国家对中国征收的“不平等条约”允许宣教士自由租用或购买财产,并在中国内陆建立自己的机构。虽然这些条约为宣教提供了新的机会,但新教宣教士很快意识到,儒家对礼节和社会秩序的理解限制了男性宣教士只能与中国男性一起工作。新教宣教士中的女性——宣教士的妻子,以及后来的单身女宣教士–专注于向中国妇女传福音,但她们同样面临着文化和语言差异的挑战。

19世纪60年代,女宣教士发现,传播福音的一个更具战略性的方法是招募当地的中国妇女作为“圣经女教师”,向她们的女同胞传福音。最早的女宣教士往往是从宣教士家庭的雇员或中国男性宣教士的妻子和母亲中招募的。有些人受过教育,但许多人是文盲。由于新教对圣经的重视,女宣教士需要教她们阅读中文——通常在自己能阅读圣经,并传达基督教基本教义之前,她们先学习罗马字母化的中文。这些信念鼓励女宣教士创建寄宿学校来教育中国女孩。由于中国社会长期以来优先考虑男性的识字和教育,宣教士则希望每个人都有能力阅读圣经,这一愿望为这些中国妇女打开了机会。

最初,圣经女教师在外国女宣教士的监督下工作。她们的主要职责仅限于向妇女和儿童传授圣经,通常是在农村。随着她们的人数和技能的增加,这些职责开始包括探访病人和提供各种形式的医疗服务。到19世纪80年代,一些宣教机构允许女宣教士公开向男女混合的群体传福音和教授圣经。

最著名的女宣教士之一是余慈度(英文名Dora Yu,1873-1931)。余氏是中国长老会宣教士的女儿,在苏州女子医学院学习医学。除了医疗工作外,她还担任巡回布道员。1897年,她陪同美国人约瑟芬·坎贝尔(Josephine P. Campbell)到韩国宣教,在韩国妇女中行医和向她们传讲福音。六年后,当她回到中国时,她最终放弃了医学,把注意力放在了复兴布道上。在一次复兴聚会中,她带领一位名叫林和平的妇女信主,在后来的聚会中,她又带领林和平的儿子,年轻的“守望者”(倪柝声)信主,这两个人都成了传道人。余在中国各地领导复兴会议,并应邀在1927年的英国年度福音会议——凯瑟克(Keswick)大会上担任主要发言人。

1896年,石美玉(英文名Mary Stone, 1873-1954)从密歇根大学毕业,她是第一批从美国大学获得医学学位的中国女性之一。回到中国后,她看到了由当地华人发起和管理宣教工作的必要性。她共同创立了中国宣教士协会,成为中国基督教妇女节制联合会的第一任主席,并与美国传教士詹妮·休斯(Jennie V. Hughes)在上海建立了伯特利(Bethel)宣教机构。石美玉和休斯的宣教机构在组织一些为传播福音而成立的 “布道团”方面发挥了作用。其中最有名的是1931年由计志文(Andrew Gih)建立的伯特利全球布道团,该团后来的成员包括著名布道家宋尚杰(John Sung)。

妇女按立问题

1877年、1890年和1907年在上海召开的会议几乎聚集了所有在中国的新教宣教机构,讨论全国的基督教工作。然而,女宣教士和女圣经工作者的声音往往被搁置一旁,被归入 “妇女工作”的单独类别。当全国基督教会议在1922年举行,并允许越来越多的中国基督徒发言时,这种情况开始改变。

燕京大学的诚冠怡(英文名Ruth Cheng)在一篇题为“妇女与教会”的论文中指出,五四运动给中国社会带来的妇女权利的改善并没有与中国教会中的妇女权利的改善相匹配。她解释说:“我并不主张我们设立女牧师,但作为一个原则问题,我想问为什么不承认妇女有资格担任这一职务和教会中的其他职务。”她进一步推断,虽然早期教会和西方教会禁止设立女性领袖可能有其合理的历史或背景原因,但这些原因对中国教会来说可能不再合理。妇女在教会中是拥有平等的权利,还是处于从属地位?她总结说:“这个问题不仅仅是目前的问题,而是这个权益的制定与否会对未来女性在教会运作中起到很大的影响。”

慢慢地,各教派开始正式接受正规的女性教会领袖。历史学家达娜·罗伯(Dana L. Robert) 特指出,早在1871年,美国卫理公会的女宣教士就认为这些圣经女教师的出现意味着恢复了圣经中的女执事职权。然而,这些女宣教士的解释在美国和中国等宣教区被争论了几十年。1924年,卫理公会大会在马萨诸塞州举行会议,谈到 “在某些国家,特别是在国外,非常明显地需要妇女有效地主持圣礼”。大会做出了一个不朽的决定,允许妇女通过按立成为当地的传道人并享有有限的权利。这项决定将迅速影响到在中国的事工,在这个决定之后的几年里,有五名中国妇女被按立为福州和江西教会的地方传道人。

另一个重要事例是中国的“基督教会”(Church of Christ),这是当时最大的教派。在1931年的总理事会会议上,华北教区询问妇女是否可以被按立为牧者。经过一些讨论,会议得出结论,教派宪章没有禁止这一点。更令人惊讶的是,总理事会发现,它的许多成员教会已经按立了女长老。到20世纪40年代,其南福建教区也同样报告说,它按立了更多的妇女为其教会服务。

在英国圣公会,罗纳德·霍尔(Ronald O. Hall)主教于1944年在日本入侵时期,在澳门按立了李添嫒 (英文名Florence Li Tim-Oi, 1907-92) 为第一位女性圣职者,这引起了争议。这在全球范围内的英国圣公会中没有先例。因此,在第二次中日战争结束后,为了避免争议,李氏辞去了她的圣职。1971年,当英国圣公会最终同意女性可以被按立为圣职时,黄娴芸(音译,英文名Jane Hwang Hsien-Yuin) 和乔伊斯·班尼特 (Joce M. Bennett) 是香港的最初两位被按立者。

基督教的热潮走向加尔文主义

在中国大陆,公共宗教活动在1960年代实际上已经停止。然而,在文化大革命(1966-76年)结束和毛泽东去世后,邓小平的改革使得对竞争性思想的开放程度再次提高。到20世纪80年代,政府文件开始描述全国各地出现的“基督教热潮”,即新教信徒的数量正以惊人的速度增长——既通过“家庭教会”运动,也通过在国家批准的“三自爱国运动”中注册的地方聚会。从1980年代到今天,新教教会的绝大部分成员都是女性。

与20世纪上半叶相比,20世纪80年代和90年代,妇女担任领导职务的问题没有再被争论,女牧师和传道人的大量出现成为常态。其中一个比较著名的例子是巡回布道者吕小敏。小敏生于1970年,出身于河南农村的回族,1989年加入了类似灵恩派的基督教教派,她以一种不太可能的形式的领导力而闻名:赞美诗。小敏的歌曲被统称为“迦南赞美诗”,由于她没有受过西方音乐记谱法的训练,因此由其他人转录。小敏的1500首赞美诗在中国教会中的吸引力是如此之大,以至于它们在注册和未注册的教会中都被广泛传唱。

但是在过去二十年里,妇女在教会领导中的地位变得不那么明确。虽然在政府批准的新教教会和神学院中仍然有强大的女性领袖,但在未登记的教会中,情况却不同,这些教会越来越受到加尔文主义的影响。这些基督徒认为加尔文主义提供了一个强大的神学体系,可以对抗越来越多的受基督教启发的新宗教,政府将这些新宗教称为“邪教”。许多对加尔文主义感兴趣的人转而阅读派博(John Piper)、卡森(D. A. Carson)和凯勒(Tim Keller)的北美加尔文主义和新加尔文主义著作,以解决与培育基督徒家庭和在中国城市传道有关的问题。其他人则从凯波尔(Abraham Kuyper)和巴文克(Herman Bavinck)的荷兰新加尔文主义教义中汲取资源,以参与中国的公民社会。

然而,这种在中国兴起的对加尔文主义的兴趣往往强调一种强烈的互补主义观点,这与美国加尔文主义者写的并被翻译成中文的书有关。法尔曼(Fredrik Fällman)认为,互补主义的部分吸引力在于它与儒家父权制观点的共鸣。这些变化对中国教会中女性领导力的发展轨迹产生了负面影响。

这些发展的部分原因是一些中国基督徒对基督教性别理解的成见,比如认为男性有更多的理性恩赐(如加尔文主义所表现的),女性有更多的感性恩赐(如类似五旬节的基督教形式所表现的)。有些人担心有魅力的妇女和错误的教义会把别人引入歧途,就如末日(异端)组织东方闪电是由一位妇女建立,她教导说基督已经回来了,但现在是以女性的形式。因此,加尔文主义和互补主义提供了保障,防止不可控制和极端形式的基督教对中国教会和社会造成问题。因此,这也促使妇女在教会中的从属感增强。

我们不可能预测中国新教教会在未来会如何发展,特别是在女性领导方面。然而明确的是,19、20和21世纪的许多女传道人和女牧师已经并将继续在中国新教中留下不可磨灭的印记。就像毛泽东著名的宣称“妇女能顶半边天”一样,妇女也能顶起中国教会的半边屋顶。

Alexander Chow博士是爱丁堡大学神学院的神学和世界基督教讲师。他写了两本关于中国基督教的书,最近的一本是《中国公共神学——中国基督教中的代际转变和儒家想象》(牛津大学出版社,2018)。他在https://alexanderchow.wordpress.com上有一个学术博客,他的Twitter号是@caorongjin

翻译:平凡的瓦器

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Books

应该责备大卫,而不是拔示巴。像先知拿单那样

在《撒母耳记》中,有三个关键人物指出有罪的是他,而不是她。

Christianity Today July 27, 2022
Edits by Christianity Today / Source Image: WikiMedia Commons

大卫和拔示巴的故事中留有很多空白。这是一段精彩的叙述,需要我们根据已知的情况得出结论。这种老练的叙事模式的缺点是,读者可能会以不合理的假设来填补这些空白。

正如莎拉·科尼格(Sara Koenig)在《幸存者拔示巴》(Bathsheba Survives)一书中指出的,对这段经文的解读历史是一个有趣的案例研究,它显明了每一代人对性的看法。

今天也不例外。

#metoo(反性侵运动)和#churchtoo(反教会内的性侵运动)的时代,这个话题在Twitter上再次掀起浪潮 (据我所知,#sbctoo——反美南浸信会内的性侵运动——引发了最近这一轮的话题。)各种人物又一次开始争论大卫犯的是奸淫罪,而不是强奸罪,或者相反。

那些认为大卫犯了奸淫罪的人经常试图将责任归咎于拔示巴在公共场合沐浴,从而引诱了大卫,而那些认为大卫强奸了她的人则指出他们之间不对等的权力地位。

但问题是:我们认为“奸淫”的定义是双方都乐意,而圣经的定义是基于男性一家之主有责任不碰邻舍的妻子(出20:14)。

这并不意味着女人不会在性方面犯罪。然而,十诫默认是针对男人的。他们有义务为着社区的缘故而克制自己的力量。

很难想象还有哪个旧约故事能更准确地符合这一情境。拔示巴实际上就是大卫邻舍的妻子,这意味着她对他来说完全是一个禁区。

而且大卫正在打仗。出于战争期间的惯例,她也应该是不能碰的。

我们在《撒母耳记上》21:4-5中得知,大卫禁止男人在战争或执行王的“任务”期间发生性行为。这条规定是为了使士兵保持宗教礼仪上的洁净,好使他们能够成就神的旨意。

在那个时代,人们认为战争是有宗教意义的。这就是为什么乌利亚在回应大卫的传唤时拒绝亲近他的妻子。他在酒醉时比大卫清醒时表现得更加克制——为了男人的使命,也为了表示与他人团结一心。

相比之下,大卫并没有认真对待这项任务。他没有带领部队作战。相反,他待在家里,欺凌隔壁的“战争寡妇”。他侵犯了乌利亚的婚约,叙述者通过反复称她为“乌利亚的妻”来提醒我们这一点。

这一事件只有在大卫和拔示巴都已结婚的意义上才能称为犯奸淫,而不是现代意义上所说的通奸。这个案例与暗嫩侵犯他同父异母的妹妹他玛(几章后描述)的一个区别是,后者两人都没有结婚。

除此之外,这两个故事是平行的:他看到;他想要;他掠取。但是,仍然有人会问:“拔示巴没有勾引他吗?”

首先要注意的是,她不是在屋顶上沐浴(撒下11:2)。在屋顶上的是大卫——在傍晚,屋顶通常是一个凉爽的地方。他应该同他的部下一起打仗,但他却在那里,无聊至极。

为什么她在他能看到的地方沐浴?在大卫的时代,城市里没有室内管道。沐浴通常都是在外面进行的。

如果拔示巴是在公共水池里沐浴,那么,我们很难指责她不端庄。而如果她是在自己家的院子里沐浴,那么这就比一般情况更私密。事实上,文本中从未提过她是赤身裸体的。

裸体不是一个明显的推论吗?不一定。我们在菲律宾生活了两年,经常去一个拥挤的穆斯林社区,那里没有室内管道。尽管他们对端庄得体的观念极其严格,那些男人和女人仍会想办法在足够的衣服遮蔽下(通常男人和女人都有宽大的筒裙)将自己擦洗干净。

对我们中的许多人来说,公共的卫生方式可能很陌生,但在世界上的一些地区却相当普遍。

这也不是普通的沐浴。她是在月经后按着惯例洁净自己(撒下11:4)。这种做法表明她虔诚地遵守以色列有关洁净的律法(也表明她还没有怀孕,这对亲子关系的问题很重要)。大卫因为她的宗教性的洁净而产生浮想联翩的淫欲,这应该引起我们的注意。

大卫召见了她。她有选择吗?她的丈夫和父亲都是大卫手下的士兵。没有人能拒绝王的要求。

拔示巴在整个故事中只有一句话:“我怀了孕”。大卫将她置于一个困境之中:如果她的丈夫回来发现她怀孕了,她可能会因为犯奸淫而被石头打死。但这种情况不是她的错,大卫很清楚。

大卫的A计划是把乌利亚从前线带回家,让他与自己的妻子发生关系。这时她还在怀孕初期,所以乌利亚日后可能会认为那是自己的孩子。当他敬虔地拒绝这样做时,大卫就杀害了他,并将拔示巴接到宫里。

对我来说,最关键的是这一点:叙述者毫不含糊地指责了大卫(撒下11:27)。先知拿单也毫不含糊地指责了大卫(撒下12:1-12)。而拔示巴从未受到责备。

是的,她失去了她的儿子,但这种失去从未被定性为是对她的惩罚。她因大卫的罪而受苦,正如顽梗的领袖总是使臣民受苦一样。

把责任同样程度地归咎于拔示巴,这忽视了神是如何透过拿单评价这件事的。它忽视了大卫之城的文化,也忽视了整个章节中明确的圣经信息。

就像对每个以色列人一样,对大卫来说,邻舍的妻子就像一个需要保护的女儿,而不是一个可以获得的阅历。大卫知道拔示巴是不可得到的,但这丝毫不能阻止他。他像一个掠夺者一样传唤她。他已经开始相信,因为他有权力,他就可以在任何他想要的时候得到任何他想要的东西。

对我来说,故事中最令人震惊的部分是在杀害乌利亚之后,大卫告诉他的统帅,不要因这事愁闷(撒下11:25)。大卫试图重新定义他自己的行为是可接受的。

如果大卫是其它任何一个古代近东国家的王,他的行为都不会引人注目。王可以做他们想做的任何事。但这不是任何其它国家,这是以色列。大卫的权力并不是绝对的,规则也不是他设立的,而是耶和华设立的。

先知拿单说得相当清楚,王在神面前行了恶事(撒下12:9)。他的责备完全落在了大卫身上。而大卫知道他错了。

大卫的回答很简单,我得罪耶和华了(第13节)。站在这个转折路口,他没有辩护,没有含糊,没有找借口。他被抓个正着。他独自承担责任,忏悔,并选择了一条更好的道路前进。

换句话说,他也确认有罪的是他自己。

在默想这段经文时,我常常想,把它称为 “大卫和拔示巴”的故事是否公平。这样命名意味着她参与了协作,而文本中并没有这么说。至少,我们应该叫它 “大卫和乌利亚的妻”——或 “大卫和乌利亚”的故事,因为较量显然是在这两个男人之间进行的。

有关这个故事的持续争论表明,不断地回归文本,关注其细节,并对我们可能遗漏或误解的事物持开放态度是很重要的。

与他人一起阅读对这个过程也至关重要。我们都会错过一些东西,因为我们都身处某种社区,它塑造了我们能注意到和无法注意到的东西。有时我们没有意识到这一点,就会影响我们看清眼前事物的能力。

在这种情况下,拔示巴的故事值得我们再看一看、想一想。

卡门·乔伊·艾姆斯是拜欧拉(Biola)大学的旧约副教授,也是《承受神之名:为什么西奈仍然重要》(Bearing God’s Name: Why Sinai Still Matters, InterVarsity出版社)的作者。

翻译:裴占从

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Books

随时随地传福音。有必要时,善用自助洗衣店

一种不一样的“第三场所”事工创造了社区及洗衣机和烘干机带来的连结。

Christianity Today July 26, 2022
Flynn Larsen / Getty

来到这里的一些人身上带有多年吸毒的痕迹。一些人则带着孩子一起来。一些人刚艰难的度过糟糕的一周。而对另外一些人来说, 是糟糕的十年。所有人都带着他们的脏衣服来到这里。

他们在美国各地由教会经营的洗衣店里免费清洗和烘干他们的衣服。

“基督说我们应该喂饱饥饿的人,给赤身裸体的人穿衣服,而我认为这些衣服应该是干净的,”新泽西州新布伦斯瑞克(New Brunswick)一个此类事工的志愿者凯瑟琳安博斯(Catherine Ambos)说。

当然,事工的目的不完全是为了卫生,而是为了尊严。

“如果有人肮脏、蓬头垢面,你往往倾向不去看他们。你不会想和他们有眼神交流,”安博斯说。 “如果你无法负担洗衣服的费用,而你还是个发育期的青少年,这对你而言简直太尴尬了。”

至少自1997年以来,美国各地许多教会开始有洗衣店的事工。当时,德克萨斯州阿灵顿(Arlington)第一联合卫理公会教堂的一位牧师开始在该市的投币式洗衣店周围巡回分发零钱。在此之前可能还有其他人也这样做过。今天这类事工遍布全国,由各种不同传统和规模的教会运作。

这类事工不像教会经营的咖啡店那样普遍或广为人知。像咖啡店这种地方被称为“第三场所”: 人们在工作和家庭以外的这些地方建立社群。但越来越多的教会将洗衣事工视为与邻舍连结和见证福音的更好方式。

一些教会购买自己的洗衣机和烘干机、翻新空间使其有足够的电源孔,开设教会经营的洗衣店。其他教会,例如新布伦斯瑞克的基督圣公会,会派出志愿者分送25分钱硬币。安博斯四年前就开始这样做了。

一开始他们的预算是200美元。但他们很快就意识到这不够。“我们用了四分之三的钱的时候就发现花费一定会超过这个金额”,安博斯说。

基督圣公会的牧师同意支付他们的花费总额,他们最后分发了267美元的硬币。自那时开始,这个事工就没有停止过。

弗吉尼亚州夏洛茨维尔(Charlottesville)的贝尔蒙特(Belmont )浸信会有一个较老的洗衣店事工仍在运行。这间教会从2010年开始帮人洗衣服,当时格雷格·安德森(Greg Anderson)牧师通过另一个事工听说住在流浪者收容所和长期住宿汽车旅馆的穷人会定期扔掉他们的衣服。

“直接带人去买新衣服的事工其实比洗衣服事工更容易,”安德森说。

教会决定在其拥有的一栋建筑物中安装五台洗衣机和烘干机,并开设一家自助洗衣店。今天,志愿者估计他们每年可以为人们节省超过 25,000 美元 ——这些人不一定能有这么多钱,即使他们有,他们也能改为用在食物、汽油或药品上。

“这就像那句谚语说的: ‘人们不在乎你知道什么,直到他们知道你在乎他们’,”安德森说。 “我们让他们知道我们和上帝都很关心他们,当机会出现时,我们透过实际的行为及我们的话语分享基督。秉持基督的精神这样的服事,是件道成肉身的事。 ……最常受到关注的总是人的属灵需求,但属灵需求与生理需求是密不可分的, 给人提供洗衣服的地方是照顾人们的生理需求。”

当人们来洗衣服时,他们会互相交流、跟教会志愿者聊天,产生关系。透过这些关系, 教会能联系且帮助更多的人。

教会成员曾有机会帮助汽车出故障的家庭和其他需要衣服的人。有一次,他们帮助一个人支付葬礼费用。还有一次,他们帮忙一位单身父亲照顾孩子。

教会将这样的服事视为传福音,因为他们与人分享上帝的爱。但自助洗衣店事工并没有为教会人数增长有贡献。

“这些人没有一个成为我们教会的成员,”在贝尔蒙特浸信会洗衣店做志愿者12年的芭芭拉·洛埃丽(Barbara Lowery)说。 “但这也不是我们的目的。这事工单纯是为了帮助有需要的人。”

玛格丽特·布朗(Margaret Brown)说,过​​去12年在贝尔蒙特自助洗衣店做志愿者让她看到了社区的需求。那些穿着脏衣服出现在教会的人,在他们的生活中都有很多艰难的事。他们并不懒惰,也没有装作需要别人的帮助。

“这些人是真的需要这些帮助的,”她说。但与此同时,“他们并不指望真的能免费得到什么。”

布朗与她每周都见到的许多人建立了关系。一位女士发现布朗很喜欢咖啡,在她洗衣的时间里,她会特意给布朗带些小惊喜——一杯热腾腾的咖啡,或是咖啡蛋糕、咖啡糖果。

“我会说这里95%的人都是充满感激的,甚至到让你心碎的程度,”布朗说。

苏珊·托马斯 (Susan Thomas) 在华盛顿州布莱恩 (Blaine) 有个支付洗衣费用的事工,她说最让她惊讶的事是:一大堆衣物对某个人来说可以有多大的意义。

“我们开始这个事工是因为我们在找一些其他人还没有做的事来帮助社区,”她说。 “我无法告诉你有多少人含着泪来到我们面前,感谢我们有这个项目。他们通常必须决定钱是用来给车加油,还是买食物,还是洗衣服。」

布莱恩有大约5千多名居民,但托马斯说,去年教会支付了1,600次洗衣的费用,每次洗衣的价格约为7.25 美元。

人口超过10万的加利福尼亚州圣玛丽亚(Santa Maria)看起来与布莱恩大不相同,但需求却相似。弗兰克·霍尔(Frank Hall)是克雷斯伍德(Crestwood)基督徒团契的成员,在过去10年里一直经营著晨星洗衣店。在COVID-19之前,他们每周帮助大约50人洗衣服。

霍尔过去也曾与该地区的无家可归者事工合作,他经常看到有个地方可以让人们洗澡,但洗完澡后他们还是得穿回脏衣服。

“十有八九他们得穿着脏衣服四处走动,这对他们的健康很不好,”他说。

一间无宗派教会每周奉献晨星洗衣店200美元,霍尔也跟教会成员收集能回收的材料来补贴事工。他知道一些地方企业可能会批评教会经营的洗衣店,因为他们不希望该地区有无家可归的人,且担心失去生意。

为了缓解这种情况,他也与地方企业建立关系。他从地方商店购买洗衣所需的东西,并在洗衣店制定关于吸毒、醉酒和任何反社会行为的明确规范。

“我们希望能支持其他企业,而不是让他们觉得我们在伤害他们,”霍尔说。

管理洗衣事工常常充满挑战。它可能比经营咖啡店要做更多的事。但霍尔认为这是值得的。

“它使我们能够帮助人们,关心他们,并帮助他们获得尊严,”霍尔说。 “当你这样做的时候,你就是在照顾上帝所爱的人。”

Adam MacInnis 是住在加拿大的一位记者。

翻译:Yi-Ting Tsai

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Books

牧师仍然需要神学学位

尽管最近式微,正式的神学教育在福音派教会中仍然发挥着重要作用。

Christianity Today July 26, 2022
Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: Michael Burrell / Getty / Kelly Sikkema / Unsplash

戈登·康威尔神学院 正在出售其主校区——这个我居住和读书的地方——在过去10年里,他们的招生人数持续下降了50%以上。

超过三分之一的美国人继续认定自己为福音派,他们的神学院衰落的原因似乎成了一个谜。一种解释是一些福音派人士认为神学院是一个障碍,而且越来越成为一个不必要的障碍。

在我大一和大二之间的暑假,我被邀请参加当地一个刚植堂的教会的周一晨会。他们的士气很高涨,因为他们的主日崇拜的出席率刚刚达到历史最高水平。他们翻看来访者的卡片,惊讶地表示,刚植堂一年,这已经是他们 “最成功的主日”。

作为一个年轻的、有抱负的牧师,我对教会如何跟踪和衡量进展感到好奇。因此,我问:“你们怎么知道这是一件好事?” 牧师想了一会儿,然后回答说:“嗯,只要健康的东西就会成长。这就是我们的哲学。”

如果这个人是对的,那么人数增加无疑总是教会灵命成长的标志,那么我们不妨认为戈登·康维尔正在走向坟墓。

但是,如果我们真的相信一件事的属灵价值不能用Excel表格来决定,那么我们就需要一个新的框架来思考和决定何为成长和复兴。相反,我们需要一个古老的框架——一个将死亡转为生命,败局转为胜利的十字架。

戈登·康威尔神学院可能在招生和预算方面都在紧缩,但它仍然是一个有生命力的地方,在那里灵魂会变得专注,灵命变得活泼。换句话说,我们需要神学院继续做好他们的工作,来提醒我们计算器无法解释的奥秘。

长期以来,神学院一直被理解为培育牧师的地方。我现在在读道学硕士,按计划一旦你完成道学硕士这一步,你就能成为牧师。但事实上,现在的福音派教会已经越来越不关心这一步了,所以有抱负的牧师们被告知,读神学院是没必要的,甚至是一个非常糟糕的主意。

我自己也得到过这样的建议,其论点通常是这样的:“何必要读神学院?这在经济上是不负责任的,你有精神耗尽的风险,要吃很多苦的。”是的,这些都是很好的观点。但是,如果这些成为你的做决定的关键,我必须问,你为什么要追求全职服事?

如果你希望一生都在事奉中,委身于三年的全日制神学院课程是完全合乎期望的。想想医生或者律师,你不会让一个自学成才的医生锯掉你的腿。同样地,神学院是一种正式化你的呼召的手段,也表达了你对你的业务水平的委身。但更重要的是,它奠定了你一生蒙召成为牧师的献身和忍耐的轨迹。

然而,在福音派的世界里,当一些人谈到对牧师接受正式培训的期望时,他们的态度是变得越来越不坚持,越来越不冷不热。侯活士(Stanley Hauerwas)呼吁警惕这个问题的时候说到:

“很简单,在我们这个时代,没有人相信一个训练不足的牧师会损害他们的救赎;但人们确实相信一个训练不足的医生会伤害他们。因此,人们更关心谁是他们的医生,而不是谁是他们的牧师。当然,这种情况表明,无论我们自己如何地认为自己是认真的基督徒,我们也完全有可能同时过一种背叛我们的信念的生活,背叛‘神对我们是至关重要的’这个信念。”

现在,在神学院之外获得牧师的初等知识和技能并非是完全不可能的——事实上已经有人做到了。但信息时代带来的便利并不足以证明正规的神学教育是无用的。即使是市场上最好的圣经参考工具也不能提供与神学院学位相同的全面的培训。不仅如此,自学也不会有对等的时间和金钱的牺牲。

虽然人们对于参与更多非正式神学培训的兴趣增加是一件好事的,也是教会所需要的,但它不能取代合格的神学院所提供的:一种可靠和全面的方法来确保一定程度的能力,也许更重要的是坚定一个牧师的献身。

全职侍奉这个呼召没有捷径,即使是那些没有上过神学院的人也是如此。为牧师做准备需要大量的学习和灵性操练。对于那些有条件的人来说,神学院是一个理想的地方,可以做到这一点。正如泽娜·希茨(Zena Hitz)所坚持的,“智力工作所需要的专门的退修去委身”,这不一定是一种逃避,因为它提供了一个机会来创造 “有益的距离,一个可以把我们私人的议程放在一边,考虑属灵世界真实的地方。”

说到底,神学院是一个独特的灵性成长机会。它提供了所需的空间和时间,让我们能够深入专注和培养深刻的不被打扰的能力,而这是正常生活通常无法提供的——让神学生有机会在一个受到鼓励的环境中“恐惧战兢”地做成信仰的工夫。

对一些人来说,许多学生在神学院里所经历的属灵考验和信仰危机可能被认为是挫折,在某种程度上妨碍了最终目标的实现。但是,一个人并不能通过逃避(神学院)可能导致自己变得愤世嫉俗的环境,来避免自己变得心灰意懒。我们生活在一个堕落的世界里——牧师的工作不是蹑手蹑脚地躲避苦难和怀疑,而是用恒切祷告走过苦难和怀疑。

这项工作从牧师自己开始,从他们面对自己的包袱时开始。正如陀思妥耶夫斯基在《恶魔》中的名言所说: “如果你想战胜整个世界,就要战胜自己”。因此,对于牧师来说,如果你想照顾你的羊群,就要照顾你的灵魂。在漫长的学习时间里照顾好它。当受到疏离和骄傲的试探时,要与神摔跤。你的事工将永远从这里开始:面对试探,与神摔跤。

就像保罗对提摩太的指示一样,牧师们必须准备好 “务要传道,无论得时不得时,总要专心;并用百般的忍耐,各样的教训,责备人、警戒人、劝勉人。”(提摩太后书4:2)准备在人生的每个季节奉献自己。中世纪天主教神学家克莱尔沃的伯纳德(Bernard of Clairvaux ) 区分了运河和水库的差别,前者是 “把收到的东西倒出来”,后者是 “把满溢出来的东西排出去,但自己却并无损失”。他观察到,“水库”在他那个时代的教会中 “太罕见了”。今天的教会又何尝不是如此呢?

西蒙娜·薇依(Simone Weil,20世纪的法国激进主义者、哲学家和神秘主义者)在她的《等待上帝》一书中认为,“做基督教研究的关键概念是认识到祈祷必须专注。”她认为,在一个人的学习中(无论是数学还是神学)学会关注,本质上是对祈祷的操练。毕竟,如果没有专注的能力,你怎么能“进你的内屋,关上门,祷告你在暗中的父”?(马太福音6:6)

我们来到神学院不是为了“效法这个世界”,而是要 “心意更新而变化,叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”(罗马书12:2,NRSV)。通过这项更新的工作,牧师们如黎明兴起,不为满足世界和它的成功标准,而为带领教会和上帝的子民走基督的道路。

神学院是一个学习放下生活中的一些东西和“成长”的地方。正是在这一自我衰微的任务中,我们才有机会发现上帝转化一切的荣耀。这个作为人生中一段插曲的季节不是一项要完成的任务,而是一个目的地。这就是为什么神学院不仅仅是一种手段;它也是目的本身。

如果有人预测戈登-康威尔和其他福音派神学院都终将关门,那是他的自由。但我们仍然会在这里——写我们的论文,爱我们的邻舍,并等待上帝。

Noah Karger是戈登-康威尔神学院的博士生和全球基督教研究中心的研究助理。

翻译:伊莎贝尔

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History

为什么台湾人这么爱马偕?

加拿大宣教士马偕150年前来到台湾,给宝岛留下不可磨灭的遗产,也成为台湾人最热爱的外国人之一。

牙医宣教士

牙医宣教士

Christianity Today July 25, 2022
WikiMedia Commons

今年是加拿大宣教士马偕(George Leslie Mackay)来台湾宣教150周年。马偕可能是19世纪来台的西方人中最受台湾人热爱的一位。台湾人已经用关于马偕的儿童读物邮票雕像绘画动漫木偶剧歌剧来纪念他。基督徒在教会表演戏剧重现他的到来。多本关于这位宣教先锋的书在今年出版。(甚至在台湾政府的英文网站上都有介绍他生平的文章。)

是什么让这个外国人在他去世100多年后还能得到台湾人如此的热爱?

1872年,加拿大长老会宣教士马偕抵达台湾(当时称为福尔摩沙)北部。在接下来的29年里,马偕在台湾北部地区建立了60多间教会,并为3千多人施洗。他创办了牛津学堂(这所学校是他以自己的家乡命名的),就是今天的真理大学台湾神学研究学院。以他的名字命名的马偕纪念医院,现在是台北市中心的一家大型医院,有两家分院。

除了这些成就之外,马偕的影响因着他坚持与台湾和台湾人认同而益发深广。在马偕57年的生命中,有一半以上的时间是在宝岛上度过的。当年到达台湾后,他意识到学会说一口流利的台湾话对他的宣教是多么重要,于是立即开始向当地放水牛的男孩们学习语言。与大多数西方传教士不同的是,他娶了一位台湾当地的女人张聪明(台语Tiuⁿ Chhang-miâ,英文名Minnie Mackay)为妻,他们有三个孩子。他把台湾当作自己的家乡,感动了许多台湾人的心,并帮助许多人信主成为基督徒。

榕树下的对话

马偕1844年出生于加拿大安大略省的佐拉(Zorra)村,父母是苏格兰人。他从10岁开始就渴望到海外宣教,分享福音。小时候,他听到去中国宣教的著名宣教士宾威廉(William C. Burns,1815-1868)的故事。正如马偕后来在他的回忆录《福尔摩沙纪事》中所写的那样,宾威廉在他的“宗教生活中注入了一股新流“。马偕接受了广博的文科教育,在多伦多和普林斯顿上学,并去爱丁堡游学。他是在北美学生宣教运动浪潮兴起的时期被派出的宣教士之一,当时成千上万的北美基督徒立志要到海外去传播福音。虽然美国教会在马偕之前几十年一直在差派宣教士,但马偕成为加拿大长老会差派的第一位宣教士,于1872年3月9日抵达台湾北部的淡水。

马偕善于使用他的人文教育背景来吸引宝岛上的年轻人。到达台湾后不久,他开始在户外的一棵大榕树下举办讲座和对话。马偕带领信主的第一个人是一位名叫严清华(台语Giam Chheng Hoâ)的年轻知识分子。在信主之前,严清华带着他关于基督教的问题去找马偕,然后带其他学者来与马偕辩论。由于对基督教感到好奇,严清华同意教马偕中文,条件是请马偕教他关于基督教的知识。

宗教历史学家詹姆斯·罗勒(James R. Rohrer)写道:“严清华和马偕建立了深厚的共生关系,这种关系建立在毫无保留的相互尊重和敬佩之上。”严清华后来成为台湾长老会北部区会的第一位本地牧师。

像他那个时代的许多宣教士一样,马偕接受了建立由本地人领导的教会的宣教观念。(教会“自治、自养、自传”的想法在那个时代的宣教理论中已经很流行了,但宣教士们仍在为是否把控制权交给本地同工挣扎。)马偕的宣教异象在台湾成为现实。因为台湾缺乏宣教士,所以当地的初信者能够站出来领导他们的教会。

马偕认为宣教是需要不断的努力和不住的祷告的事业,建立教会需要认真努力。有时,他和他的台湾同工们走出去传讲福音,会从清晨一直步行到深夜。马偕晚上很少睡得好,他在日记中说,“不是因为疲倦,而是因为对植堂的焦虑。”

在1888年的一份宣教报告中,马偕将宣教描述为一份“喜乐和悲伤交织在一起”的工作:

在全能的上帝面前,我要说,艰苦的工作、劳累和守望、祈祷和哭泣、悲伤和喜乐,散布在我这16年的宣教工作中——我常有不眠之夜,多次热病发作,站在死亡的门前。但我从未灰心。我们应该把荣耀归给上帝,因为他保守了我们在他自己所要成就的大事中的可怜努力。

宣教士马偕WikiMedia Commons
宣教士马偕

马偕认为他的宣教目标应该是既传福音又进行教育,他说:“能够得到人们的尊重并经久不衰的事工必须是既有智慧又有热心的”。他在邀请学生参加每天晚上在他家举行的查经和祷告会之前,先用辩论、戏剧表演、旅行、观察自然和科学实验等,拓宽他们的思想。

除了布道和教学,提供医疗服务也是马偕宣教工作的一个重要方面。他为疟疾患者提供奎宁药物,并在他所访问的村庄中为人们拔掉龋齿,这些也是他的宣教工作的一部分。他和他的学生经常会先给病人唱一首赞美诗,然后拔牙,然后再向他们传讲福音。多年过去,马偕拔了成千上万颗牙齿,并以“会拔牙的宣教士”闻名遐迩。

与来台的西方医生一起工作,磨练了马偕的医疗技能,必要时他甚至会做手术。1880年,他成立了一家医疗诊所。他经常讲述这样一个故事:一个盲人在恢复视力后惊叹:“是上帝做的,是上帝做的!我现在能看见了。上帝没有用药就让我看见了。”马偕事后写道:“这是信仰和祈祷的果效,但也是工作的成果。”他承认,上帝的介入可以通过药物、卫生条例、热切的祷告和专心的护理来实现。他相信,自然和超自然的医治方式都是上帝的工作:

从我们在福尔摩沙工作的一开始,我们就留意主的话语和榜样,并很快通过医术为宣教打开了一扇有用的大门……我发现人们受到各种疾病的折磨,而减轻他们痛苦和治愈他们疾病的能力为宣教士赢得了满心感激的朋友和支持者。

一个混乱的时代

马偕来台时,正值一个动荡的时期。连续不断的移民潮给宝岛带来许多新移民。在19世纪末,台湾是一个不同群体之间经常发生种族冲突的地方,包括来自中国的新移民和台湾的第一批居民——原住民。此外,由于当时台湾基本上是一个无人管理的领土,它成为海盗和强盗的藏身之处,岛上充斥着犯罪和暴力。

1884年,随着中法战争(中国和法国在今天的越南的冲突)的开始,法国进攻了台湾。由于战争激起的反西方情绪,台湾当地人指责马偕的追随者与外国敌对势力合作,他们攻击教会领袖,并拆毁了教堂。1885年圣诞节前夕,马偕冒雨去查看在战争中被毁坏的教区。当他走到现场时,从头到脚都湿透了。他提醒自己为何投身宣教:“一切的一切都是为了基督,不是为了金钱,也不是为了出名。"

马偕称台湾是他的“祖国”和“最后的家”,他之所以形成如此爱台湾的心志,很大程度上是因为他的妻子张聪明。她是一位台湾基督徒收养的孙女,她帮助马偕向妇女传福音,因为当地的歧视女性的习俗,马偕自己很难接触到她们。1884年,马偕夫妇一起创办了淡水女学堂,这是台湾第一所女子教育机构。在该校就读的女孩可以得到免除学费的优惠和免费的食宿,而且不需要缠足。她们也接受如何在她们的社区分享福音的培训。

马偕在第一次来到台湾岛以后,只回过两次加拿大。在1878年第一次休假的前夕,他报告说:“再过两天,我就要离开我心所爱的北台湾了,在那里我度过了充满眼泪、辛劳、考验、烦恼、疾病和悲伤的日子……我非常不情愿地同意离台返加。我觉得很难离开台湾,这比我1871年离开加拿大还要难。”

在马偕1895年第二次休假期间,日本打败了中国,这一事件导致台湾被割让给日本。到了这一年的中期,日本军队占领了台湾,在台湾全地引发军事冲突和动乱。尽管如此,在那年10月,马偕带着全家离开加拿大,返回台湾。

1901年,马偕得知自己罹患喉癌。朋友们建议他去日本或香港就医,但这位宣教士拒绝离开台湾。马偕说他已经把台湾当作他自己的家,他不想离开家。马偕对耶稣基督的爱使他来到台湾,他对台湾的爱随着他在那里的服事而增长,他对台湾的爱也深深地改变了他。

几个月后,马偕于1901年6月2日去世,并被埋葬在他初到台湾时到达的淡水。据教会历史学者罗勒说,“墓地太小,无法容纳所有从宣教工场附近前来聚集的哀悼者。很多人,包括三百多位当地的非基督徒要人,前来纪念这位为台湾奉献生命的宣教士”。

在他去世之前,马偕写了一首至今仍广为人传诵的诗,表达了他对台湾的热爱:

我心所疼爱的台湾啊,我一生最好的年岁献给了你;

我心所疼爱的台湾啊,我一生的喜乐都在你这里;

我爱仰望你云雾中的山顶,俯视你波涛汹涌的大海,

我情愿一生注视,永不停息。

我心不能割舍的台湾啊,我把一生奉献给你;

我心不能割舍的台湾啊,我一生的喜乐都在你这里;

在你波涛拍岸的声音里,在你竹林摇曳的光影中,

我愿意找到一生最后的安息之地。

(台语演唱以上马偕之诗MV视频

林鸿信,台湾神学家,最近刚从台湾神学研究院退休。他拥有图宾根(Tübingen)大学和诺丁汉(Nottingham)大学的博士学位。Jonathan Seitz是一位在台湾任教的PCUSA宣教同工。

翻译:Sean Cheng

圣经允许在什么情况时可以离婚?

圣经对破碎、受伤的婚姻的教导。

Christianity Today July 25, 2022

最好的朋友安妮终于鼓起勇气约你去喝咖啡,并说出心底的话。 「我再也撑不下去了!」她目光低垂,看着自己的手指在咖啡杯上画着。 「我经常发现他在看色情片;他总是轻视我;在卧室里也都要顺着他的意。最近有几次,他的脾气完全失控,还把孩子们吓坏了。我真不知道该怎么做。但神要我们无论如何都要信守婚约,是吗?」你会如何回应她?

另一位朋友莫妮卡,经常打电话给你,埋怨她的丈夫。他似乎做什么事都不对,而且你担心莫妮卡已经开始被你们教会新来的单身牧师所吸引,迫切地想发觉他是什么样的「神人」。你怀疑莫妮卡可能有点迷恋他。你很担心她会不会正在考虑离婚?

同时,第三位朋友玛丽安被对过去的罪恶感所困扰。在研读了圣经后,她归结自己当初的离婚是出于自私的理由,并不是符合圣经原则的。但她的前夫已经再婚了,玛丽安再也无法弥补这个错误。任何你跟她说关于神的饶恕的话她都听不进去。

当我们面对具有挑战性的婚姻情况时(无论是我们自己还是我们所爱的人),我们可能会在深刻且艰难的问题中挣扎。什么样的离婚理由才是符合圣经原则的呢?所有婚姻中的挣扎都是出于两个罪人的结合所产生的吗?这些挣扎是符合圣经原则的离婚理由吗?神的话语能如何帮助我辨别什么是正确的决定?

今日,美国人(包括基督徒) 的离婚率居高不下

鲍林格林州立大学(Bowling Green State University)的国家家庭和婚姻研究中心报告,2014年中每1000名已婚妇女中,有17.6人在当年离婚了。疾病控制和预防中心(CDC)的数据则是基于总人口,而不仅仅是已婚人士。他们发现,在2014年,每1000名总人口中有6.9对夫妻结婚,而同年中每1000名的人口中有3.2对夫妻离婚或取消婚约。 (值得注意的是,总的来说,在任何特定年份结婚的人与离婚的人并不是同一群人。)

但是基督徒呢?我们会做得比较好吗?不一定。在《基督徒是充满仇恨的伪君子⋯⋯以及其他你听到的谎言》一书中,社会学家布拉德利·莱特(Bradley R.E. Wright)报告了一份社会调查(从2000年到2006年)的结果。 「与大众的看法相反,基督徒和其他宗教成员的离婚率,大约是42%,比无宗教信仰者约为50%的离婚率,稍微低一些。」他继续解释说,对福音派基督徒来说,经常参加教会礼拜对离婚率有很大影响。 「从未参加过礼拜的人之中有60%的人曾离婚或分居,而每周参加礼拜的人中只有38%曾经离婚」。虽然定期参加教会活动似乎确实对婚姻的健全和维持有影响,教会内的离婚率仍然相当高。赖特在书中说,「从1970年代到2000年代,离婚或分居的福音派基督徒的比例几乎翻了一倍(从25%到46%)」。

婚姻:一辈子的承诺

圣经不断的说婚姻是一个终身的承诺。耶稣在马太福音19:6中这样描述丈夫和妻子之间的关系,「夫妻不再是两个人,乃是一体的了。所以,神配合的,人不可分开。」阿斯伯里神学院(Asbury Theological Seminary)的圣经研究教授克雷格·基纳博士(Dr. Craig Keener)解释这份认知是多么地重要,他说,「耶稣提醒我们,起初神把男人和女人结合在一起。 『一体』往往指的是一个人的亲属或亲戚,因此,成为『一体』的丈夫和妻子应该是组成一个新的家庭单位,其永久性不亚于他们的原生家庭。」

「合乎圣经的理想婚姻是一男和一女之间的终身结合,且他们都是被圣灵充满的基督徒(以弗所书5:18),」东南浸信会神学院新约和圣经神学资深研究教授安德烈亚斯·克斯坦伯格博士(Dr. Andreas Köstenberger)肯定地说。他强调,「婚姻说明了两人合而为一的原则,这一原则也存在于基督和教会(头和身体;弗5:32)之间的属灵连合。」

惠顿学院(Wheaton College)神学副教授贝丝·费尔克·琼斯博士(Dr. Beth Felker Jones)补充说:

婚姻是由神所设立,是 「一体」的结合,表明神与我们之间牢不可破的盟约。这是一个贯穿圣经的重要象徴。神被比作丈夫,神的子民被比作妻子。靠着神的恩典,当我们能够维持婚姻,我们就能代表神信实对待祂的子民的象徴——这虽不是个完美的象徴,但仍然是个象徴。婚姻应该是持久的,因为它应能象徴神对我们亘古不变的爱。

明确允许的离婚

圣经只在两种情况下明确允许可以离婚。同时也是圣经基金会(Biblical Foundations)主席的克斯坦伯格总结说,「耶稣接着指出一个例外,在这种情况下离婚是允许的:当配偶有淫乱的行为,也就是通奸(太19:9 )」。克斯坦伯格澄清说,「然而,即使有那种情况,离婚也不是强制性的,甚至不鼓励——如果可能的话,应该尽可能寻求宽恕与和解。但离婚是允许的,特别是如果犯奸淫的一方持续这种淫乱的关系。」

克斯坦伯格继续指出,「保罗还说到了第二个例外,即不信神的配偶离弃婚姻的情况。这通常是指夫妻中的一人在结婚后的某个时刻接受了基督为救主,但另一方则拒绝继续婚姻关系时。」(见哥林多前书7章)

家暴怎么办?

基纳认为这些明确的声明可更广泛地运用于其他圣经没有直接提及的情况。他说,「如果丈夫殴打妻子,那肯定是违反了『一体』的原则。如果一个人殴打自己,我们会建议他去寻求精神病医生的帮助;如果他打自己的妻子,他肯定就没有把她当作一体的,但他们理应是一体的。」

基纳继续补充说,「现在,我不想让这成为人们选择离开婚姻的借口——有人说,她家暴我(因为她对我说的笑话没反应) 或他家暴我(因为我们有争执)。甚至创世纪中的先祖们也有意见分歧的时候(例如创世记30:1-2中的雅各和拉结),」基纳指出。 「但确实某些时候,慎重行事是勇气的重要组成部分。有些人只注意抓别人的小辫子;另有些人则忍耐拖延太久了。耶稣告诉那些因祂的名而受迫害的人,要从一个城市逃到另一个城市以避免迫害(太10:23),有时使徒们也这样做(使徒行传14:5-6)。让一个人留在受迫害的环境中是残酷的。

克斯坦伯格在这议题上则更加谨慎,他认为,虽然「圣经表现了对正义的普遍关注,并关心保护弱势群体,但它也教导信徒可以借着忍受不公正的苦难来荣耀神。只是这需要智慧和平衡。当然,我们应该尽一切努力来保护被虐待的人,同时也要尊重婚姻关系,不轻言放弃。」

琼斯是《忠贞:神学中的性观念》一书的作者,她为圣经中关于离婚的教导涵盖极广泛的观点。她说,「在马太福音第19章第9节中,『除了不贞洁』之外,耶稣禁止离婚」。她解释说,「当配偶因犯奸淫(porneia)破坏婚姻的盟约时,就有合乎圣经的离婚理由。当然,在这种情况下,离婚并不是必须的,但它绝对是被允许的。我认为这是耶稣在一个被罪撕裂的世界里保护我们的一种方式。因为对神来说我们是宝贵的,所以当我们因淫乱的罪被背叛时,我们不需要继续留在婚姻中。」

值得一提的是,许多《圣经》释经学家认为马太福音里的porneia只指针对配偶在性上的罪行,但琼斯认为可以更广泛地理解:

如果我们把porneia放到更广的圣经上下文中,我们就会发现它是指「所有违背关于神的持久、忠贞结合为『一体』计画的行为。」淫乱当然也包括通奸,因为通奸违反了一体的结合。但淫乱也可以包括对配偶的暴力或虐待,因为对配偶施暴也违反了一体的结合性。

琼斯强调说,「如果对本应与你合为『一体』的人施暴并不违反神对婚姻的计画,我不知道什么才是。」

长期的「心硬」问题

基督徒辅导员和《摧残情感的婚姻》一书的作者莱斯利·弗尼克(Leslie Vernick)认为,允许人们为他们的罪行承担后果有充分的圣经依据(见哥林多前书5:9 -12;雅各书5:19-20;加拉太书6:7)。虽然她肯定了婚姻的神圣性,但弗尼克解释了她的观点,对神来说,「安全」可能比在任何情况下对配偶的绝对忠诚更重要(见撒母耳记上18-31;太2 :13-15;路加福音14:5)。弗尼克相信「长期的心硬」是构成离婚的理由,也就是当配偶有「严重的罪行,或严重地毁坏婚姻盟约的行为,及严重的信用破产时……但没有悔改,或愿意反省、真实改变自己的行为」时。虽然一些解经家可能不会同意她的论述,但弗尼克借鉴了耶稣在马太福音19:8中引用的摩西允许离婚的说法来支持她这一观点。

在她帮助经历这些情况的妇女时,弗尼克首先会与她们的丈夫有启发性的协谈,如果丈夫之后依然无法认罪悔改,夫妻就要分开。这是在有明智的辅导协助下进行的治疗性分居,让人看清罪恶习性所造成的伤害和破坏性后果,反而有机会带来最终婚姻的治愈和恢复。

弗尼克强调,有着「挣扎或令人失望的婚姻」与「具破坏性的婚姻」之间是有区别的。她指出,我们决不能仅仅因为我们没有从婚姻中得到我们想要的一切就寻求离婚。 「我们有很高的期望——没有人能够达到那种要求。当你对你的配偶感到失望,因为他们没有那么浪漫、没有那么大的野心、没有那么属灵、没有那么会修东西,或没有任何你想从婚姻中得到的东西,你就失望了,你看到别人有那些特质,你就开始变得轻蔑、充满批评或失望…而不是感激和欣赏你所拥有的。」弗尼克认为,令人失望或纠结的婚姻不是构成离婚的理由,反而是展现忠贞的理由。

过去曾离婚怎么办?

如果你在读这篇文章时,你已经离婚了,你可能正在与自己的问题或罪恶感挣扎——特别是如果你认定你的离婚不符合圣经的教导时。我们很容易被过去犯的错误所带来的羞耻感拖累。有时,我们与他人之间不适当的关系带来的影响挥之不去,但在神面前,「我们若认自己的罪,神是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义。」(约翰一书1:9)。

「悔改通常并不意味着我们必须重头来过;通常要与同一个人再同行第二次的机会已经太晚了,特别是如果有一方已经再婚了,」基纳观察到。 「但它确实意味着我们要尽可能地恢复原状,悔改,并尽最大的努力与相关的人和好,包括配偶、子女或任何受到影响的人。」

弗尼克说,「把事情搞糟了但也因此理解到神的恩典,或许是所有发生过的事里最美丽的部分了」。她补充说,我们可以透过从错误中的学习来向神展示我们对祂的恩典的感激。当我们因自己的失败或罪过经历神的恩典时,它将改变我们成为更会感恩的人,并随时将神的仁慈和怜悯扩展至别人身上。

驾驭张力

在教会里,我们会看到对特别困难挣扎的婚姻的各种回应。有些人可能过于草率地建议离婚,建议夫妻在经历任何婚姻中都会有的困难高峰和低谷时放弃,事实上是忽略了圣经对婚姻盟约的高度重视。同时,也有其他一些人可能会用「律法主义」来教导,迫使基督徒夫妻留在明显具有破坏性和人身不安全的婚姻里。

对于其中的一些难题,并没有永远固定同样规格的答案。张力依然存在:婚姻是一个终生的承诺,只有在最严重的情况下才能考虑打破。当一个基督徒在与可能无法挽回的婚姻搏斗时,有时我们能做的最好的事就是在圣经里寻求神的指引,与熟悉情况且可信赖的朋友交通,并一起祷告圣灵的带领。

让我们努力成为一个敬重婚姻并视其为终身承诺的基督徒共同体/群体,同时伸出援手来保护软弱和受到暴力虐待的人。而只有当我们与神全面性的话语保持亲近时,我们才有办法驾驭这样的张力。

Rebecca Florence Miller 是一位自由撰稿人和编辑,也是帕提斯(Patheos)的博主。

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Books
Review

全国性的悲剧后美国人仍然会听布道, 但其语调已不再一样

一本新的历史书认为,新教牧师将先知性的反省换成了崇尚胜利的公民宗教。

Christianity Today July 25, 2022
Carlynn Alarid / Unsplash

珍珠港被炸后,美国人依靠某些哀悼仪式来处理所受的震惊。 60年后,飞机撞上了世贸中心大楼和五角大楼,他们再次转向这些仪式。

When Sorrow Comes: The Power of Sermons from Pearl Harbor to Black Lives Matter

When Sorrow Comes: The Power of Sermons from Pearl Harbor to Black Lives Matter

Harvard University Press

440 pages

$42.47

美国人急切地想了解这场悲剧,消费了各种形式的媒体报道。 在袭击发生后的几个小时内,政治领导人向公众保证,国家将振作起来,然后将军事行动确定为主要的报复机制。 而美国人去教堂是因为,正如梅丽莎·马特斯(Melissa Matthes)在《悲伤来临时:从珍珠港到“黑人的命也是命”的布道力量》中所解释的那样,“在暴力发生后,在礼拜场所聚集默哀,似乎是一种典型的美国式做法。”

悲剧发生时,美国人从熟悉的事物中找到安慰。美国海岸警卫队学院(United States Coast Guard Academy)的政府学教授马特斯阅读了数千篇布道,以此准备这本书。她从中发现了安慰的模式,这并不令人惊讶。 但马特斯的研究并不仅仅是关注危机中的安慰话语。 本书之所以脱颖而出,是因为她解释了新教牧师如何调整他们的修辞策略,以应对二战后宗教政治格局变革中所面临的重大挑战。

教牧人员对珍珠港和9/11事件的不同反应尤其具有启发性。 在日本袭击夏威夷之后,新教教牧人员呼吁反省,特别要求会众反思他们如何推波助澜,创造了这个世界,令暴力可能发生。 马特斯认为,大多数新教牧师都小心翼翼地保持发出自己的道德声音。即使他们支持对等、适度的军事反制,也拒绝将美国的军事行动说成是替天行道。 60年后,讲道偏离了这一先知性路线,牧师们转而诉诸崇尚胜利的公民宗教,鼓吹美国之善以及军事行动带来的救赎力量。

1941年和2001年布道辞令之间的差异体现了新教内部这段时间发生的更广泛的变化。 在她著作所涉及的80年里,马特斯描述了牧师们,特别是白人新教徒的特点。他们太关注教会在民众生活中退居次位,以至于在讲台上反复重申并推动国家的权力斗争。 虽然教牧人员期望与国家有更紧密的联系,以此恢复教会的公共职能,但马特斯认为,这种做法最终导致牧师们失去了他们的先知之声,从而失去了为国家提供道德方向的能力。

从忏悔性的反思到自满的公民宗教

马特斯所解读的二战后美国的核心,是教会在危机时期的文化地位决定了牧师们布道中所采用的语调和主旨。 当新教教会在本世纪中叶保持着巨大的影响力时,神职人员认为他们有权利和责任来影响公共事务。 牧师们满怀信心,精心设计布道,挑战会众,使之恢复基督教价值观。 此外,由于他们确信教会在公共空间很重要,教牧人员认为(这么做)不会像马特斯所说的那样“使美国和基督教崩溃”。

但随着新教地位下降,牧师们受教会人数减少和世俗主义发展的打击,开始怀疑他们的干预是否能于救赎文化有益。 为了重建影响力,马特斯有效地论证出新教 “丧失了它的预言能力”,转而寻求 “讨好国家,利用国家的机制和程序来增强自己的权力和权威”。

书中许多对比值得留意,最有趣的一个也许是马特斯描述了新教徒如何应对两个杀人犯酿成的惨剧。这两个臭名昭著的杀人犯是李·哈维·奥斯瓦尔德(Lee Harvey Oswald)和蒂莫西·麦克维(Timothy McVeigh)。 在约翰-F-肯尼迪遇刺后,教牧人员立即引导会众将反省纳入他们的哀悼中。 他们尤其希望会众看到,奥斯瓦尔德是一个 “典型的美国人”,他成年时正在美国海军陆战队服役,他的仇恨和暴力来自一个不道德的社会,而他们(指会众——译者注)至少要对创造这个社会负部分责任。

这种文化衰退具有破坏性,究其原因,人们的看法各不相同。保守的新教徒通常归其咎于将上帝从公共场所移除,而自由派则指责教会放弃了公共职责。 即便如此,这个时代的新教徒们还是同意,除非基督徒重塑强大的公共灵性,否则国家将继续陷入卑劣的行为。

马特斯认为,三十年后,在蒂莫西·麦克维因炸毁俄克拉荷马城的穆拉联邦大楼而被捕后,新教牧师不再能够带领国家进行反省。 尽管麦克维与奥斯瓦尔德相似,都是在美国中心地带长大的退伍军人,但公众很少愿意思考美国文化如何促成了1995年的暴力极端主义。 教会领导人跟其他一些人一样,迅速将麦克维的行为定性为与美国方式相悖,而选择强调救援人员和救死扶伤的医生所体现出的国民良善。 对马特斯来说,教会放弃忏悔性的反思而选择自满的公民宗教,表明新教徒已经逐渐习惯于将他们的观点与更广泛的国家利益相结合。

马特斯描绘了20世纪末新教领导人对政治权力的态度变化,也将这个时代的种族互动描述为一个悲剧的连续体,有色人种社区在其中一直被视为“异类”。 危机揭示了有色人种社区地位的缺失,因为那些感受到政府拘禁的痛苦(日裔美国人)、暴力死亡的痛苦(马丁路德金二世被暗杀)或虐待的痛苦(警察殴打罗德尼·金)的人很少看到其他美国人把他们的损失当作全国性的悲剧。 这种伤痛的隔断使美国人的生活长期处于分裂状态,因为它使许多白人牧师无法理解,被压迫社区的人对系统性种族主义的愤怒反应是对社会改革的呼声。

阅读马特斯的书,很难不把种族视为真正包容的美国公民宗教的最大障碍。 在二战后的美国,有时种族正义的障碍包括白人基督徒,他们有意和积极地将有色人种社区视为“他们”,而不是“我们”。 当某些南方浸信会的牧师反对林登-约翰逊总统下令下半旗致敬,以纪念金牧师时,情况就是如此。 在其他场合,“黑人的悲痛应该保持低调”——这一信息不那么直截了当,但危害依然不小。 对马特斯来说,许多美国白人草率地宣布种族不是像特雷沃恩·马丁(Trayvon Martin)和迈克尔·布朗(Michael Brown)这样手无寸铁的黑人受害者死亡的因素,表明黑人的悲痛继续被贬低。

独立而有思想的讲台

尽管马特斯经常讨论那些引发争议的热点问题,但她能在众多信息来源中保持专注,有自信来处理这些主题。 因此,她对哀悼和政治之间交集的描述充满深思熟虑,有很多值得赞赏的地方。

不过,即便如此,这个话题并非没有挑战。 其中最主要的是,所有学者都面临困难,在对大型宗教社区的信仰和实践进行分类时,如何在不忽视显著差异的情况下找出共同特征。 虽然马特斯在梳理美国新教的概括方面基本上是成功的,一些读者还是会希望她对教派和意识形态的特点给予更多关注。 她的分析将肯定会受益于对浸礼会、门诺派和其他教派更彻底的研究,这些教派认为与国家的密切联系有悖于教会的使命。

同样,马特斯描写了白人基督徒对非裔美国人缺乏同情。尽管这很重要,提醒了我们教会在社会层面的失败,但也存在像历史学家、路德宗牧师马丁·马蒂(Martin Marty)这样的白人新教领袖,他们参加塞尔玛游行,经常倡导民权,并将黑人的悲伤视为一个美国全国性问题。 也许这些和其他类似的例子是个例,并不影响本书的论证,但将它们纳入其中无疑会让读者更清楚地感受到美国新教内部存在的多样性。

尽管有这些偶尔的疏漏,《悲伤来临时》还是对教会的公共存在在当代美国的演变过程做了令人信服的描述。 马特斯看到新教徒放弃了先知性的呼召,为此感到悲哀。她的结论是,民主国家需要独立和有思想的讲台。 教会坚定不移地追求公共地位,在教会内外都有影响。这是本书恰当的结尾提醒人们注意的。

Kaith Bates是联合大学的历史学教授。 他是《原教旨主义主流化:约翰·赖斯和原教旨主义的公开重现》的作者。

翻译:LC

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Ideas

追求政治和平的人有福了

CT Staff; Columnist

专家警告说:政治暴力即将来临。基督徒可以从圣经中寻找引导,而不是在美国独立战争中寻找引导。

Christianity Today July 21, 2022

国会调查2021年1月6日国会大厦骚乱事件委员会举行了第七次听证会。其内容主要在于暴力方面的听证:谁参与了骚乱?谁鼓舞了骚乱?谁明知骚乱将临,却袖手旁观,没有试图阻止?

马里兰州众议员杰米·拉斯金(Jamie Raskin)在听证会总结时,说道:“关键是在于下一步:无论是这个委员会,还是我们所有人,我们能如何来加强我们的民主制度,去抵挡政变与政治暴力”。 他说:政治暴力是“目前整个国家要面对的问题”。

拉斯金并不是唯一一个对政治暴力的可能性提出警告的人——政治暴力是以暴力手段,而不是以投票、竞选公职、游说或抗议等正常和平进程,来达到政治目的。

研究学者拉结·克莱因菲尔德(Rachel Kleinfeld)星期一在华盛顿邮报的一篇文章中警告说:“我们从一些已陷入政治暴力的国家可以看出一个可以追寻的轨迹,而我们已经在这个轨道上。不但如此,我们已经深深的进入了这轨道之中。”

克莱因菲尔德说,我们可以看到右翼民兵暴力事件的增加,也可以看到来自“心怀不满的左翼”的暴力事件。 她不祥地预测:“支持暴力的美国人的百分比正接近 1973年北爱尔兰骚乱的最高峰。”

(这类政治暴力事件的规模可以有很大程度的差别,从单独个人的暴力攻击,到全盘的革命。不过,当年爱尔兰骚动的状态是许多人现在担心将在美国发生的范例—“大多数的暴力事件是地方性的,而且没有受到重视”。正常生活仍然持续,尽管“每个人都会感受更多的恐惧与沮丧。”)

我们对于她所用来参考的民意测验结果可以保持怀疑的态度。比如说,有些人可能会告诉民意测验机构“对于施于政治另一方的暴力至少比较可以接受”,但他们自己并不愿意做出这样的暴力行为。

但是,“心里所充满的,口里就说出来”(路加福音6:45)。克莱因菲尔德指出:美国政治言论与彼此的敌意正日渐恶化,这一点是很难否定的。或许,克莱因菲尔德所说“我们需要体认准军事化团体会成为我们政治生活的正常组合”是正确的看法。或许,政治暴力正向前迈进。基督徒不应该与之有任何相关。

你可能认为这是不言而喻的,但是,我认为有两个原因,使我们必须明确地陈述出来。

第一个原因是在于美国福音派在许多主流媒体中的声誉。权威人士与专家们在警告右翼政治暴力时,经常会提及基督教、基督教民族主义、或白人福音派。例如,克莱因菲尔德就认为俄罗斯正显示一种“白人、基督教、传统阶级系统、男性化、强人领导”的政治模式。这对一些反民主的美国右翼人士很有吸引力。

对许多的美国人来说,这两者的连接很合常理。因为,在冲进国会大厦的群众中有大量的基督教标志;前总统川普持续得到自称为福音派的人中创纪录的支持;还有,一些共和党人(如:乔治亚州女众议员Marjorie Taylor Greene)的基督徒民族主义言论。如果我们不希望我们的同胞对我们有这样的看法,那么,明确的拒绝政治暴力是一个好的起点。

第二个原因是我担心美国基督徒对政治暴力的接受,过多的受到美国历史与信仰的影响,而不是耶稣对暴力的教导对我们的影响。尤其是我们视美国独立战争为值得称赞的政治暴力范例,但那时的人们生活在一个比我们现在的政府要残暴很多的政府统治下。

当美国国庆活动收尾时,让我们想想当年美国人为什么要求独立。《独立宣言》中有许多的控诉,而其中税收是一个重要的项目:是的,英王抽殖民地人民税,却没有给殖民地人民发言代表权。但是,当时反对的税率,在今天看来简直低得可笑。这可以是用来让基督徒杀基督徒的充分理由吗?

毕竟,美国独立战争的很大一部份内容就是基督徒因政治问题杀死基督徒。或许在两百年多后,我们这些事后诸葛可以以正面的结局来看待它。或许,当我们看到其他英国殖民地能够不用战争就取得独立,甚至,当我们把英国废除奴隶制度的过程并与我们的过程相比较,我们就不会如此正面地看待美国的独立战争了。

我可以来回地在这问题上兜圈子。但是,我无法绕回来说,基督徒可以因为税率的问题去杀基督徒。我绕不回来,因为我无法把这事与耶稣有关暴力的教导相比拟。尤其,当我们看到登山宝训:

我告诉你,不要抗拒邪恶的人。 如果有人打你的右脸,连另一脸也转过来。 如果有人想起诉你并拿走你的衬衫,也请交出你的外套。 如果有人强迫你走一英里,就和他们一起走两英里。 ……你听说过有人说,“爱你的邻居,恨你的敌人。” 但我告诉你,要爱你的仇敌,为那些迫害你的人祈祷,好让你成为你天父的儿女。 (马太福音 5:38-41, 43-45)

两千年来,基督徒一直在争论这些经文以及其他类似经文(约翰福音18:36;罗马书12:17-21;以弗所书6:12)的含义。我知道我对耶稣在这里呼吁非暴力的信念并不是所有忠实追随基督的信徒都普遍认同的。

有很长的一段时间,我也没有分享这个信念。我认为和平主义的解释太奇怪、太难、又太不切实际了。 然而,最终我得出结论,耶稣已经说得很清楚了。 这就是一个我不想听到的命令。当我最后改变想法时,我得到一个重要的体认,那就是:耶稣所教导的是在一个暴力的政治背景下所讲的话。

我们用“将另一个脸颊给人打”及“多陪人走一里路”的比喻来形容人际冲突。但耶稣使用这类比喻时是要面对现实的实际情况。他是对着一群正面临被占领国势力身体虐待的危险的听众讲话——事实上,那个政府没有给他们像我们今天可以使用的那样的和平政治表达的渠道。

我们的政府和政治有许多的错误。但按照全球与历史标准来看,我们有极大程度的自由、实用,与民主治理。如果耶稣可以告诉他最初的听众要避免暴力,而支持和平、令人难以想象的、和可能要自我牺牲的行为,那么这条命令对我们难道不是更为适用吗?

从这个角度来看,即使你对这些经文的解释与我不同,或许你可以看到美国独立战争所说的政治暴力与耶稣对暴力的教导之间的差距。如果我们看不到那个差距,或者,如果我们发现自己在为政治行使暴力不断地找借口——伤害我们的邻居和仇恨我们的敌人,因为我们没有得到我们想要的总统或政策——也许我们的心意更附和独立战争与革命暴力,而远离了基督的心意(罗马书 12:2;林前 2:14-16)。

或许政治暴力确实正在临近美国,但它不应该出自基督徒之手。

翻译:贺宗宁

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Books

尽管掌握了涉事牧师的秘密名单,美南浸信会却拒绝对性侵行为采取行动

调查显示:SBC执行委员会成员认为发声者的求助是对传扬福音的干扰,担心法律责任,对他们的报告进行搪塞,并抵制关于改革的呼声。

A third-party investigation looked into abuse responses by the Executive Committee of the Southern Baptist Convention.

A third-party investigation looked into abuse responses by the Executive Committee of the Southern Baptist Convention.

Christianity Today July 19, 2022
Courtesy of Baptist Press / Edits by Mallory Rentsch

美南浸信会领导人拥有一份700多名有性侵行为牧师的秘密名单,他们选择保护该宗派免遭诉讼,而不是保护其教会中的人免遭进一步性侵。

幸存者、受害人权益维护者和一些美南浸信会成员自己花了15年多的时间,呼吁防止性侵者从一个教会悄悄被转移到另一个教会。 负责美南浸信会(SBC)日常运作的执行委员会(EC)中的当权人士了解问题的严重程度。 但是,他们与律师紧密合作,恶意诋毁那些想对性侵行为采取行动的人,并一再拒绝提供帮助和无视改革的请求。

根据周日发布的一份大规模的第三方调查报告,“在幕后,律师们建议什么也不说、什么也不做,甚至在受害者指出仍站在SBC教会讲坛上的性侵者时也是如此。”

调查将事件责任归咎于执行委员会成员和他们的律师,并指出数百名当选的执委会董事基本上被蒙在鼓里。 执委会的首席法律顾问奥吉·博托(Augie Boto)和长期律师吉姆·根特(Jim Guenther)向过去三位执委会主席罗尼·弗洛伊德(Ronnie Floyd)、弗兰克·佩奇(Frank Page)和莫里斯·查普曼(Morris Chapman)建议,对性侵行为采取行动,将对SBC的法律责任和体制构成风险,导致这些主席对提议的防范性侵行为的改革提出质疑。

随着 #ChurchToo 和 #SBCToo 运动再次呼吁采取行动,博托称为性侵幸存者辩护是 “一个邪恶的阴谋,其目的是完全分散我们对福音的注意力”。

幸存者们则不仅描述了她们受到的性侵,还有15年以来因由执委会领导人的搪塞和侮辱性回应所带来的心灵打击。

克里斯塔·布朗(Christa Brown)是一位长期的受害人权益维护者,她在16岁时经历了牧师的性侵,她说,她 “无数次面对浸信会领袖们”,但他们回避和不相信她,“留下了仇恨的长期记忆”,这些领袖试图传达给她一个信息, “你是一个没有任何价值的生命,你不重要”。 她说,结果是,她的信仰不但没有提供慰藉,而是变成了“与噩梦交织的网络”。 她将其称为“灵魂谋杀”。

另一位受害者黛比·巴斯克斯(Debbie Vasquez)从14岁开始就被一位SBC牧师反复性侵。 当一次性侵导致她怀孕时,她被迫在会众面前道歉,但被禁止提及谁是孩子的父亲。 这位牧师后来在另一个美南浸信会教会任职,当巴斯克斯向执委会求助时,她的恳求多年来一直被忽视和回避,直到三年前《休斯顿纪事报》(Houston Chronicle)的调查浮出水面。

同时,在过去的20年里,数名SBC主席都未能对他们自己的教会和神学院中的性侵行为做出适当的反应。 在一些具体事例中,领导人站在那些被可信地指控为性侵或掩盖事实的个人和教会一边。 调查人员发现,一位前主席——约翰尼·亨特(Johnny Hunt)牧师在2010年对另一位牧师的妻子进行了性侵犯。

在他们投票启动调查一年后,下个月(2022年六月——译注)在加利福尼亚州阿纳海姆(Anaheim)举行的年度会议上,数千名美南浸信会成员将决定他们是否准备好为性侵幸存者和教会安全着想,做出报告建议的巨大和昂贵的改变。

美南浸信会主席埃德·利顿(Ed Litton)在给CT的一份声明中说:“在我对这份报告所揭示的严重罪恶和失败感到悲痛、愤怒和失望的同时,我真诚地相信美南浸信会必须下决心改变我们的文化,实施急需的改革。” “现在是时候了。 我们有如此多事实可以悲叹,但真正的悲痛需要正确的回应。”

第三方调查公司 Guidepost Solutions 建议这个拥有1370万名成员的宗派建立一个性侵者的在线数据库,为幸存者提供赔偿,严格限制保密协议,并建立一个专门应对性侵问题的新实体。 这份288页的报告中的建议对于幸存者和维权者来说听起来很熟悉,多年来他们一直在呼吁采取这些措施。

“如果在2006年我第一次写信给他们时,执行委员会能够采取具体行动措施,有多少孩子和会众可以免于可怕的伤害? 又有多少幸存者可以免于因试图向一个始终背弃自己的系统报告神职人员的性侵而遭受反复创伤的可怕回忆?”布朗在2021年的一封信中问道。 “SBC执行委员会长期以来对改革性侵问题处理机制的抵制,已经导致产生了新一批神职人员性侵受害者,以及在努力揭示情况的过程中受到二次伤害的幸存者。”

在等待报告发布时,现任临时执委会主席威利·麦克劳林(Willie McLaurin)和执委会主席罗兰德·斯莱德(Rolland Slade)引用了《传道书》:“人所做的事,连一切隐藏的事,无论是善是恶,神都必审问”(12:14)。

现任领导人敦促美南浸信会成员接受这个坏消息。

“这是一个寻找我们的缺陷和问题的时间,这是一个接受报告结论的时间,”他们上周写道,“这是一个重建美南浸信会成员信任的时间,也是一个通过必要的改变以迎接应有的挑战,并以此治愈创伤的时间。”

SBC历史上最大规模的调查

该报告是一个耗资200万美元的项目,涉及330次面谈和8个月内收集的5兆字节的文件。 执委会还承诺为调查的法律费用提供200万美元,使其总投资达到400万美元,资金来自教会和联会对于“合作计划”(the Cooperative Program)的奉献。

为协助调查的SBC工作组提供咨询的蕾切尔·登霍兰德(Rachael Denhollander)在推特上说:“调查的透明度是……无与伦比的。” 这是SBC历史上最大的一次调查;它已经改变了执委会的组成,并将决定这个有177年历史的宗派的发展轨迹。

Guidepost的调查包括了过去20年中涉及性侵事件的受律师特权庇护的交流信息,这一规定导致执委会主席罗尼·弗洛伊德在10月辞职,Guenther, Jordan & Price 律师事务所在历经60年后终止了他们的法律服务。

根据该报告,该律师事务所积极建议执行委员会不要对侵权行为负责。 根特与律师博托一起工作,后者从20世纪90年代到2019年一直参与执委会的工作,担任过董事、副主席、首席法律顾问和临时主席。 在保守派复兴的时期,他是佩奇·帕特森(aige Patterson)的盟友。 (去年,在帕特森因对强奸指控处理不当而被SBC神学院解雇后,因涉及财务行为的法律和解,博托被禁止在美南浸信会实体中担任任何职务。)

报告说,博托和根特把每一次关于性侵的讨论都变成了关于保护执行委员会免于承担法律责任的讨论,并将此作为最高优先事项。

报告说:“当性侵指控被提交给执委会,包括被定罪的性犯罪者被指仍在事奉时,执委会领导人一般不在其内部圈子之外讨论这些信息,往往不回应幸存者,也不采取任何行动来处理这些指控以防止持续的性侵或未来的此类性侵。” “几乎所有的内部重点都是保护SBC免于承担法律责任,而不是关照受害者或制定任何计划来防止SBC教会内的类似性侵事件。”

美南浸信会骄傲地自称是一个由自治教会组成的团体。 这些教会一起参加宣教工作、团契和培训,但联会没有等级制度。 SBC不按立或任命牧师,也不对选择同意其信仰声明并向其合作计划奉献的47000个教会拥有权力。

这种缺乏监督的情况意味着,当某个SBC教会或实体出现问题时,执委会可以声称它没有责任;这些教会是独立的。 法律顾问认为,教派领导人越是指导教会处理性侵问题,它就越要承担错误和处理不当的责任。

报告说,早在2000年,帕特森就把预防性侵培训看作是抵御诉讼的一种方式,他告诉一位牧师,如果教会能够记录下 “他们做出何种努力,来教育那些做涉及儿童工作的人注意、应对危险”,就不会有针对他们的诉讼。

作为东南和西南神学院的主席,帕特森劝阻两名说自己被强奸的妇女报告其受害经历。 2018年,他因其应对行为被西南浸信会神学院(Southwestern Baptist Theological Seminary)解雇,并与神学院一起被西南神学院的女学生起诉

帕特森的助手保罗·普莱斯勒(Paul Pressler)是保守派复兴时期的领导人兼律师,同样面临被指控他利用权力性侵年轻男孩,而且SBC也被列入诉讼中。 (无论帕特森,还是作为SBC前执行副总裁和前执委会成员普雷斯勒,都不同意为调查接受面谈,尽管帕特森的律师提交了一份两页的文件。)

帕特森和同为SBC前主席的杰里·文斯(Jerry Vines)因之前对达雷尔·吉利亚德(Darrell Gilyard)的支持而受到审查,吉利亚德是一位面临一系列不当性行为指控的牧师,这些指控可追溯到90年代。 报道援引一位执委会成员在一封电子邮件中的内容,有44名妇女向两位SBC领导人反映吉利雅德的情况,“据报道,几乎每一次,她们都为此被羞辱,她们被对待的方式是她们认为自己不被相信。 从所有公布的资料来看,吉利德似乎从一个教会转移到另一个教会,并能够意识到他遗留下的被伤害生命。”

执委会律师根特和博托早在2004年就讨论了建立性侵者数据库的想法,以回应布朗。 2007年,在年会的一项动议之后,这个问题再次被提及。 执委会成员当时没有推进这一想法。 根特在一封电子邮件中写道,他担心 “被法院认为SBC理所当然负有发出警告的责任”。

然而,在发言人兼副总裁罗杰·“辛”·奥尔德姆(Roger “Sing” Oldham)和一位不具名执委会成员的帮助下,他们确实保留了一份名单。 报告说,在博托的要求下,该成员收集了新闻剪报,并在一个表格中以姓名、年份、州和宗派来追踪性侵待牧师的行为。 第一个版本是在2007年,包括66个因虐待而被逮捕或起诉的人。 到2022年,该名单增加到703人,其中409人据信属于SBC下属的教会。

围绕着性侵应对和预防问题,《休斯敦纪事报》发表于2019年的一个标志性系列报道引发了新的关注,揭露了380名SBC下属牧师被指控性侵。

然而,即使性侵神职人员的秘密名单越来越长,执委会领导人仍将他们的批评集中在幸存者和发声者身上。 他们抱怨幸存者不了解SBC的体制,并针对该宗派。 帕特森称发声团体SNAP(Survivors Network of those Abused by Priests,受甚至人员性侵者的幸存者网络)“与性犯罪者一样应受到谴责”。 一位执委会成员说,主持 StopBaptistPredators.org 网站的布朗是一个 “没有诚信的人”。她在那里介绍幸存者的故事,并张贴关于性侵牧师的公开报告。

博托看到的是邪恶的力量在作祟。 在Guidepost获得的一封电子邮件中,他写道:

这整件事应该被看穿本质。 这是一个邪恶的阴谋,目的是要完全分散我们对传播福音的注意力。 这不是福音。 这甚至不是福音的一部分。 这是个误导性的举动。 是的,克里斯塔·布朗和蕾切尔·登霍兰德因为受害经历而沉溺于可用性启发式思维(availability heuristic,依赖最先想到的经验和信息,并以此作为判断的依据——译注), 她们到SBC寻找性侵行为,当然,他们找到了。 她们的呼声无疑引发了连锁反应。 …… 但这并不能怪他们。 这是魔鬼暂时的成功。

据一位不具名的执委成员透露,“在过去几乎所有的案例中,当受害者向SBC当权者求助时,他们都被回避、羞辱和诋毁。 在执委会,我们继承了一种文化,即拒绝那些质疑权力或指责领导人的人。”

不过,美南浸信会的主要领导人并不只是不相信和侮辱幸存者。 在某些情况下,他们与被定罪或供认不讳的当事人保持一致,并亲自帮助他们。

该报告包括几个例子。

  • 前执委会主席、2021年SBC主席候选人迈克·斯通(Mike Stone),在他的一位牧师朋友被发现在2019年与他的会众成员交换露骨的短信后,帮助这位牧师起草了一份道歉信。斯通他“从不也不可能在知情情况下支持教会保留性行为不断的牧师”,并说他直到调查才知晓对这位牧师朋友的指控。
  • 奥吉·博托作为纳什维尔体操教练马克·施菲尔贝恩(Marc Schiefelbein)的品格证人作证,后者在2003年因猥亵一名10岁女孩被定罪。
  • 2002年至2004年间任SBC的主席杰克·格雷厄姆(Jack Graham)没有报告一位音乐牧师的行为,该牧师在1989年普雷斯顿伍德浸信会(Prestonwood Baptist Church)得知他猥亵了一名儿童后将其解雇。 这位牧师去了另一个教会,20多年后因其在普雷斯顿森林的罪行被定罪。 (现任执行牧师迈克·巴斯特(Mike Buster)在一份声明中说,教会“断然否认报告中对33年前事件的描述。 普雷斯顿伍德在1989年或之后从未保护或支持过性侵者。”)
  • 2016年至2018年的SBC主席史蒂夫·盖恩斯(Steve Gaines)知道他所在的贝尔维尤浸信会(Bellevue Baptist)的一名在职牧师以前曾性侵过一名儿童,但直到此事在博客上出现时他才将其披露。

该调查报告还发现了执委会领导人自己丢失道德底线的情况。

  • 执委会主席弗兰克·佩奇于2018年3月突然辞职。 一份官方声明说辞职的原因是“道德上的不正当关系”。 执委会没有调查这是否是自愿的,也没有调查“他的行为是否延续到了工作场所”。
  • 2008年至2010年的SBC主席约翰尼·亨特在其主席任期结束后一个月,猥亵并亲吻了一位年轻牧师的妻子,并告诉这对夫妇要保守秘密。

亨特的性侵犯行为此前未被报道。 这名妇女和她的丈夫(一位SBC牧师)在调查期间站出来,告知Guidepost发生的事情。 亨特是佐治亚州第一浸信会伍德斯托克教会(Baptist Church Woodstock)的前牧师,在5月13日辞职前曾是SBC北美宣教董事会的高级副总裁。 东南浸信会神学院有一个以他的名字命名的讲座职位。

根据这对夫妇的说法,他们比亨特年轻24岁,亨特提出协助他们的事工。 有一次,他在巴拿马城海滩时休假时为该妇女安排了一个住处。 随后,他进入该女子独自居住的公寓单元,对她进行了性侵犯,拉下她的衣服,将她按在沙发上,对她进行猥亵,并吻了她。

2010年7月的事件发生后,这对夫妇在亨特的教堂与他见面。 他警告说,如果他们多嘴,将会“对亨特博士所代表的4万多个教会产生负面影响”,并把他们介绍给“寻求希望事工集团”( HopeQuest Ministry Group)的罗伊·布兰克希普(Roy Blankenship)进行辅导。 布兰肯希普证实那位妻子和亨特之间发生了一些事情,并告诉调查人员亨特应该是那个阻止此事发生的人,但“跳探戈需要两个人”。

在接受Guidepost面谈时,亨特否认性侵这名妇女,并说他甚至从未进入她的公寓。 Guidepost调查人员又找到了三名证人,证实了该妇女和她丈夫的部分叙述。 他们认为亨特的陈述不可信。

亨特以前与护教士拉维·撒迦利亚(Ravi Zacharias)关系密切,并且在发生撒迦利亚性侵按摩治疗师事件的那间水疗中心的2009年盛大开幕典礼上是特别嘉宾。 去年,亨特谴责撒迦利亚的性侵行为,将其描述为“针对如此多的无辜妇女的罪恶”。

信使们(Messengers,即SBC年会的出席代表们)支持改革

在 #MeToo 运动之后,SBC的性侵幸存者引起了新闻媒体的广泛关注。

2018年,被她的青年牧师性侵犯的朱尔斯·伍德森(Jules Woodson)告诉《纽约时报》,在他含糊地承认了“性事件”之后,看到教会为他鼓掌,对她是个什么感觉。 同年,梅根·莱弗利(Megan Lively)告诉《华盛顿邮报》,佩奇·帕特森如何告诉她不要向警方报告她被强奸的情况。 2019年,《休斯顿纪事报》的调查使更多幸存者浮出水面。

因此,南方浸信会成员大声疾呼并采取了行动。 参加年会的信使们通过决议,肯定妇女的尊严,并谴责性侵行为。 他们投票修改了他们的章程,明确指出性侵是被驱逐出SBC的理由。 他们责成一个委员会就某个教会是否违反规定提出建议。

2018年,他们还选出了一位将应对性侵作为其议程核心部分的主席。 在格里尔(J. D. Greear)的领导下,SBC推出了围绕预防和应对性侵的培训,即 “关爱行动”(the Caring Well Initiative),并举行会议,听取幸存者、专家和牧师的意见。

但根据Guidepost的报告,几乎所有这些努力都遭到了某些执委会领导人的批评和抵制。他们说,优先考虑性侵问题可能导致诉讼。

有时,这种分歧在外界看来是很明显的:格里尔作为SBC主席在年会的讲话中81次提到了性侵问题,而弗洛伊德作为执委会主席在他的 “2025异象”计划中却没有将性侵问题列为优先事项。

Guidepost报告显示,在幕后,执委会的法律顾问建议人们淡化这一问题。 他们向伦理与宗教自由委员会(ERLC)施压,要求其不要将SBC的性侵事件称为危机,并避免使用 “煽动性的语言”,如说该宗派让幸存者失望。 执委会成员试图扑灭对SBC处理性侵问题不当的批评,并扼杀任何允许幸存者和性侵问题专家在SBC活动中发言的努力。

“伙计们,这真的不好办,”弗洛伊德在调查人员获得的一封电子邮件中写道, “我们不能让SBC各教会、组织把人置于大庭广众之下,就SBC及其一些领导人和前领导人大放厥词。 所有关于团结的工作都受到了挑战。”

一年前,这些SBC内部的冲突和威胁的真相在泄露的信件和录音中被公开,这些信件和录音记录了ERLC前领导人罗素·摩尔(现在是CT的驻刊神学家)和菲利普·贝桑库特(Philip Bethancourt)的沟通交流。 这些文件显示执委会领导人在努力恐吓幸存者并抵制改革,此事使牧师们警醒。 它们激发了对执委会进行调查的强烈要求。

“我们很震惊,”提出调查执委会动议的田纳西州牧师格兰特·盖恩斯(Grant Gaines)去年告诉CT。 “但我们不应该如此震惊,这些受害幸存者,他们的故事就在我们身旁。”

一个进入公众视野中的故事是珍妮弗·莱尔(Jennifer Lyell)的故事。 她被一位神学院教授性侵,但2019年3月由执委会管理的《浸信会报》(Baptist Press)的一篇文章将她的被性侵定性为外遇。 在文章发表时,莱尔是 Lifeway 公司的高管,也是SBC中级别最高的女性。 她的说法的真实性得到了南方神学院院长阿尔·莫勒( Al Mohler)的支持。

莱尔最终离开了她的工作,并因教会对此事的强烈反应,以及为纠正叙事和寻求赔偿而经历长达数月的遭遇,使身体和精神都很痛苦。

在报告发布后的推特话题中,莱尔描述了不得不等待执委会和其他机构领导人之间的紧张关系缓和,前者控制着对有关她的文章的修正权,并在当时对其他SBC人物如何谈论性侵问题保持警惕,后者则支持她的故事,但可能会因为发声而面临报复。

2022年2月,她获得了执委会的道歉,以及未公开数目的和解补偿。 Guidepost说,执委会董事们并不知道她曾提出诽谤索赔,而且此前在2020年5月收到过一份和解协议。

汉娜·凯特·威廉姆斯(Hannah Kate Williams)还起诉执委会在应对她父亲(受雇于SBC的机构)的性侵行为方面存在疏忽,并指责它在她公开自己的遭遇后对她进行恶意攻击。

执委会的律师批评格雷尔,说他不该重复《休斯敦纪事报》调查报道里雇用性侵牧师的10个教会的名字,并要求执委会下属委员会对其进行调查。 根特说她们要被告诽谤,并努力为教会洗脱罪名。 博托曾打电话给其中一个教会道歉。

几个月后,博托反对成立资质委员会(credentials committee),该委员会将审查一个教会是否违反了围绕性侵或其他问题的标准,使其与SBC“不能再友好合作”。

Guidepost说,2019年为这一新目的而重新配置的资质委员会也让性侵幸存者感到沮丧,因为它很混乱,而且效率低下。 它没有书面指南,没有培训,也没有全职工作人员的支持。

由于它被授权的范围有限,根据SBC的体制,它不能解决教会过去的错误行为,也不能进行调查以确定牧师的有罪或无罪,只能就教会针对指控的反应做出回应。 因此,投诉平均需要9个月的时间才能得到结果——有些人根本就没有听到回音。 要挑战某一教会的成员资格,必须先按委员会规定登录一个简陋网站,有些递交的材料连这一步都没有走到。

在过去的三年里,委员会处理了30份材料,仅有3个教会因性侵而被开除会籍。 在每个案例中,犯罪行为都是明显而恶劣的:教会在知情的情况下雇用了一名性犯罪者。 委员会没有对最近报告所统计的其他27份材料的结果做出任何公开评论。 Guidepost调查员发现,在资质委员会审查期间,有五个教会自愿脱离,另一个教会解散。

新实体以及其他建议

监督和发布执委会调查的特别工作组认为公众的哀恸是回应调查的第一步。 他们还要求美南浸信会成员选举建立一个新的工作组,以评估如何按照浸信会的体制实施建议的变革。

该报告为执委会和资质委员会提供了30页的建议,包括。

  • 建立一个常设实体来监督对于性侵的应对和预防
  • 启动“罪犯信息系统”,这是一个在线数据库,教会可以自愿参加,以报告经证实的性侵或掩盖行为。
  • 公布被取消神职或学位的教会和个人的名单
  • 促成帮助性侵幸存者的方案,并从SBC的奉献中提供补偿,以支付医疗和心理治疗
  • 向幸存者道歉并设立纪念标志,在SBC日历中增加一个幸存者主日
  • 禁止签订保密协议(nondisclosure agreements),除非是受害者主动要求的
  • 要求为SBC实体内就职或读神学院订立行为准则
  • 为执委会成员聘请一位首席合规官(chief compliance officer)或道德与合规官(ethics and compliance officer)

“我们必须下决心奉献我们的时间和资源,不仅要很好地照顾性侵幸存者,而且要在我们前进的过程中提供一种问责、透明和安全的文化,”特别工作组在随报告发布的一份声明中说。

“我们承认,任何悔改行为都需要持续的、审慎的、专注的服从和牺牲。 这就是我们救主的呼召,让我们团结起来跟随他。”

性侵幸存者和发声者克里斯塔·布朗在提交给Guidepost材料中说,她并不对有意义的改变抱有希望,但仍然祈祷报告“可能带来一丝正义”。

“美南浸信会有道德义务保护其附属教会的孩子和教徒的生命、身体和人性,为所有受到美南浸信会神职人员性侵的人提供照顾和确认,”她写道,“确保对性侵者和助纣为虐者追究责任,并建立制度,确保这些不人道和不合情理的悲剧不会持续到后代。”

翻译:叶洛夫,吴京宁

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